کتاب مقالات دکتر حسين الهي قمشه اي به پيروي از نظريات عارفان، حدوث و مخلوقيت حقيقي موجودات را نمى‏پذيرد و تمامي اشيا را داراي وجود ازلي و ابدي دانسته، آنها را صورت‏هاي گوناگون وجود خداوند متعال مى‏انگارد.

مشرق- آفرينش يا تولد؟

کتاب مقالات به پيروي از نظريات عارفان، حدوث و مخلوقيت حقيقي موجودات را نمى‏پذيرد و تمامي اشيا را داراي وجود ازلي و ابدي دانسته، آنها را صورت‏هاي گوناگون وجود خداوند متعال مى‏انگارد؛ چنانکه در اين باره مى‏نگارد:
«اين ساقي سرمست که اول بار شراب هستي را در جام تعينات و ماهيات ريخت و به گفته‏ حافظ، جرعه‏اي بر خاک افشاند و عوالم بى‏نهايت را مست و شيداي خود کرد، هر چند در مقام ذات از نام و نشان و تجلّي و صورت مبرّا است و در پس پرده‏ غيب ازلاً و ابدا از ديده‏ عقول پنهان است، اما حافظ او را به هزار نام و نشان بر پرده‏ غزليات خويش نقش کرده و به مصداق سخن ابن عربي که گفت خداوند دوست دارد که او را در همه‏ صورتها عبادت کنند، او نيز محبوب خود را در جلوه‏هاي گوناگون از صنم تا صمد و از شاهد هر جايي تا عزيز مهيمن ستوده است.
گفتم صنم پرست مشو با صمد نشين
گفتا به کوي عشق هم اين و هم آن کنند
هر دو عالم يک فروغ روي اوست
گفتمش پيدا و پنهان نيز هم
اين همه عکس خوش و نقش مخالف که نمود
يک فروغ رخ ساقي است که در جام افتاد»1

اينک به برخي از اشکالاتي که بر اين سخن وارد است اشاره‏اي مى‏کنيم تا مخالفت آن با برهان و وحي بر انديشمندان ظاهر آيد.
اين گفته که «ساقي سرمست اول بار شراب هستي را در جام تعينات و ماهيات ريخت»، به هيچ وجه با اصول برهاني و معارف وحياني سازگار نيست و عبارتِ ريختنِ شراب هستي در جام تعينات و ماهيات، تعبيري است که تنها بر مباني باطل عرفان گفته مى‏شود؛ زيرا اهل عرفان، حدوث حقيقي اشيا و پديد شدن بعد از نيستي واقعي موجودات را انکار مى‏کنند و قبول ندارند که خداوند متعال، موجودات را پس از اينکه مطلقا نبوده‏اند خلق نموده باشد، بلکه وجود همه چيز را هميشگي و ازلي مى‏دانند و معناي حقيقي آفرينش و خلقت را نمى‏پذيرند؛ لذا مجبور شده‏اند مجموعه‏ جهان طبيعت و عالم موجود را عين هستي و وجود خداوند متعال بدانند و حقيقت ذات خدا را متغيّر به تغيّرات پيوسته، و متجلّي به جلوه‏ها و صورتهاي گوناگون به شمار آورند.
اهل فلسفه و عرفان، در پي اين عقيده که اشيا را متولّد از ذات خدا و پديد آمده از حقيقت هستي او مى‏پندارند، به ناچار پذيرفته‏اند که همه چيز قبل از تولّد و ظهور، در وجود خداوند ثابت و نهان بوده است و آنها را «اعيان ثابته» و «ماهيات» ـ يعني حقايقي که در ذات خدا ازلاً ثابت بوده و سپس از آنجا بيرون آمده و ظهور کرده‏اند ـ مى‏نامند و مى‏گويند ثابت، چيزي است که نه موجود است و نه معدوم!
در باب اين سخن، بايد تأمل کرد که چگونه مى‏توان ارتفاع نقيضين را ممکن دانست و باور داشت که يک چيز نه موجود باشد و نه معدوم؟! اگر ماهيات و اعيان ثابته واقعاً معدوم نبوده‏اند، چگونه شراب هستي در جام آنها ريخته شد و موجود شدند؟! مگر چيزي را که معدوم نيست مى‏توان موجود کرد؟ و مگر هستي دادن به آن، تحصيل حاصل و محال بديهي نيست؟! چيزي را که نيستي ندارد، چگونه مى‏شود به شراب هستى، هست و مستش کرد؟!
اگر ـ چنانکه اهل عرفان مى‏پندارند ـ ماهيات ازلاً و ابدا بويي از وجود نبرده‏اند، ثبوت آنها چه معنايي دارد و شراب هستي چگونه در جام آنها ريخته شده است و تفاوت آنها پيش از چشيدن شراب هستي و پس از آن در چيست؟!
از اينها گذشته، مگر وجود متعالي خداوند ـ که نه شکل دارد و نه شبح و نه مقدار و نه اندازه و نه جزء و نه کل و نه صورت و نه تغير و نه زمان و نه مکان ـ به گونه‏اي است ـ و تعالي الله عما يقول الظالمون ـ که در جام تعينات ريخته شود و به صورت ماهيات و اشياي مختلف ظاهر گردد؟!

تباين ذات خالق و مخلوق يا وحدت و عينيت؟!

در اينجا ناچاريم توضيح مختصري در باره‏ تباين ذاتي و تفاوت حقيقي خالق و مخلوق از نگاه برهان و شريعت بياوريم تا مقدمه‏اي باشد براي درک صحيح معناي توحيد و خداشناسي و در امان ماندن از انحراف شرک و ارزيابي ادعاي وحدت وجوديان و اعتقاد اهل فلسفه و عرفان.
براي اين منظور، بايد به نکات زير توجه کامل داشت:
1. هر چيزي که تحقق يافتن آن ممکن باشد، پيدايش فرد دوم آن نيز ممکن است وگر نه، فرد اول آن هم موجود نمى‏شد. بنابر اين، هر چيزي که قابل وجود باشد حقيقتي عددي و قابل کم شدن و زياد شدن است و هر چيزي که قابل زيادت و کم شدن باشد، داراي اجزا2 و مقدار معين و محدود است و تحقق موجود نامتناهي محال ذاتي مى‏باشد.
2. وجودِ حقيقت مقدارى، متعين به اجزاي خود است و محال است که بتواند خود را معدوم کند يا بر اجزاي وجود خود بيفزايد و به مثل خود وجود دهد3.
3 . هرگز ممکن نيست که مخلوقات (حقايق مقدارى) بدون خالق و آفريننده و خود به خود موجود شوند.
4 . آفريننده و خالق اشيا، موجودي است بر خلاف همه‏ آنها؛ نه جزء دارد و نه کل؛ نه زمان دارد و نه مکان و نه صورت دارد و نه شبح، و هرگز قابل شناخت و تصور و توهم و تجلي و ظهور نيست و به کوچکى، بزرگى، تناهى، عدم تناهي و ديگر اوصافي که به اشياي داراي مقدار و اجزا اختصاص دارد متصف نمى‏گردد.
بنابر اين مخلوق، ذاتي است که ويژگى‏هاي زير را داشته باشد: زيادت و نقصان پذيرد؛ داراي مقدار و جزء باشد؛ وجودش ابتدا داشته باشد. اين ويژگى‏ها، آيت مخلوقيت و نشانه‏ي مصنوعيت و احتياج او به خالق و آفريننده است و اگر خالق بر خلاف آن نبوده و داراي جزء و مقدار باشد، لايق خالقيت نيست و خود مخلوقي بيش نخواهد بود.
اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«خالق اشيا را نسزد مگر اينکه مخالف و مباين با اشيا و والاتر از آنها باشد».4
امام جواد عليه‏السلام فرمودند:
«هر چيزي جز خداوند يکتا، پذيراي قسمت و جزء است. خداوند، يگانه است؛ نه قابل انقسام است و نه جزء بردار و نه در وهم، به کمي و زيادت وصف شود. [چرا که] هر چيز که پذيراي قسمت و جزء باشد يا در تصور، زيادت و کمي را بپذيرد، مخلوق است و دلالت دارد که او را خالقي مى‏باشد».5
ذاتي که از داشتن اجزا، زمان، مکان، اندازه، مقدار و قرب و بُعد، والاتر باشد، قطعا نه قابل وصول است و نه قابل شهود؛ نه در چيزي حلول مى‏کند و نه با چيزي متحد مى‏گردد؛ نه چيزي در ذات او فاني و مندک مى‏شود و نه به صورت نور يا غير آن، جلوه‏گر خواهد شد؛ نه عين وجود اشيا مى‏باشد و نه وجود نامتناهي و مطلقش مى‏توان دانست و نه متناهي و مقيد و نه هر دو.
فرض هر گونه صدور (تولد) و سنخيت (همانندى) بين ذات خالق و مخلوق، مبتني بر عدم شناخت خداوند و معرفت حقيقت توحيد او خواهد بود.
حضرت اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«او فراتر از هر نهايت و زمان و احاطه و شمارشي است. فراتر است از تمامي صفات مقداري و نهايات مکاني که وصف کنندگان به او ارزاني مى‏دارند».6
امام رضا عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«هر چه در خلق باشد در آفريننده‏اش نيست و هرچه در مخلوق امکان داشته باشد، در خالق آن محال و ممتنع است . . . در غير اين صورت ذات خالق، متغير و دگرگون و داراي اجزاي متفاوت مى‏شد».7
امام باقر عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«إن اللّه تعالي خِلْوٌ من خَلقِه وخَلقُه خِلْوٌ منه، وکُلُّ ما وَقَع عَلَيه اسمُ شيءٍ فَهُوَ مَخلوقٌ ما خَلا اللّهِ عَزّ وَجلَّ»8.
«خداوند متعال جدا از خلق خويش و خلق او جدا از خداوند مى‏باشند و هر چيز که نام شئ بر آن توان نهاد مخلوق است به جز خداوند عزوجل».
آيا کدامين برهان و فطرت و عقل سليم مى‏پذيرد که مخلوقات، مراتب وجود و طبقات ذات خدا ! يا تجلي و پرتو هستي او باشند؟! مگر ذات متعالي از مقدار، اجزا، شبح و شکل و آفريننده‏ي هر صورت و مقدارى، خود به صور مختلف و اشکال و اجزاي گونه گون در مى‏آيد؟! پس در اين صورت، فرق ميان خالق و مخلوق و عابد و معبود چه چيز خواهد بود؟!
امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«لَوْ کانَ کَما يَقُولُ لَم يَکُنْ بَيْنَ الخالِقِ وَالمَخْلُوقِ فَرْقٌ»9.
«اگر چنان باشد که او مى‏گويد، بين خالق و مخلوق فرقي نخواهد بود».
تباين ذات خالق و مخلوق، تباين بين ذات مقداري و حقيقت متعالي از مقدار است. زمان، مکان، تناهى، عدم تناهى، اطلاق و تقييد، ويژگى‏هاي ذات مقداري است و ذات متعالي از مقدار خداوند، هرگز با آنها سنجيده نمى‏شود. البته اعتقاد به اينکه چيزي هم نامتناهي باشد و هم بدون جزء و کل، في نفسه متناقض و غير معقول است.
امام صادق عليه‏السلام در پاسخ شخصي که مى‏پرسد: آيا خداوند متعال به ذات خود در همه جا وجود دارد؟ مى‏فرمايند:
«چه مى‏گويى! همانا مکانها، اقدار و اندازه ‏هايند. وقتي بگويي خداوند به ذات خود در مکان است، بايد بگويي در اقدار و اندازه‏ها و مانند آن است، در حالي که او مباين با مخلوق است، آنچه آفريده است در حيطه‏ علم و احاطه‏ قدرت و سلطنت اوست». 10

شواهدي ديگر از کلمات وحدت وجوديان

ابن عربي که از سران صوفيه و قائلين به وحدت وجود است، در فص هاروني از کتاب فصوص‏الحکم گويد:
«عارف کامل کسي است که هر معبودي را ـ در هر صورتي ـ جلوه‏ي حق ببيند که حق در آن صورت خاص، عبادت مى‏شود. از اين روست که همه آنها را «اله» ناميده‏اند با اين که آن معبود، گاه سنگ است و گاه درخت، گاه حيوان است و گاه انسان، و گاه ستاره است و گاه فرشته».11
و مى‏گويد:
«عارف کسي است که حق را در همه چيز ببيند؛ بلکه عارف او را عين هر چيز مى‏بيند».12
و مى‏گويد:
«هواي نفساني بالاترين معبود است همانطورکه خداوند هم فرموده است: آيا ديدي آن کس را که هواي خود را معبود خود گرفته است». 13
يکي ديگر از سران عرفان و تصوف، لاهيجي است که مى‏گويد:
«چنانچه شيخ عراقي . . . فرموده است: و نزد اهل کشف و شهود که صوفيه صافي دلند، جميع ذرات موجودات، مظهر و مجلاي آن حقيقتند و به صورت همه اوست که تجلّي و ظهور نموده است . . . چون در صورت بت حق ظاهر باشد . . . و هر مظهري را نيز به اين اعتبار بت مى‏توان گفت؛ چه محبوب حقيقي است که در صورت او پيدا آمده است . . .
حسن شاهد از همه ذرّات چون مشهود ماست
حق پرستم دان اگر بيني که هستم بت پرست
. . . اگر مسلمان که قائل به توحيد است و انکار بت مى‏نمايد، بدانستي و آگاه شدي که في الحقيقه بت چيست و مظهر کيست و ظاهر به صورت بت چه کس است، بدانستي که البته دين حق در بت پرستي است . . .
بدان خوبي رخ بت را که آراست؟
که گشتي بت پرست ار حق نمى‏خواست؟
. . . و اگر خداي نمى‏خواست، هيچکس بت پرست نمى‏شد. پس وقتي که خالق و مصور و مزين بت، حق باشد و بت پرستي بارادة اللّه باشد، پس کسي را چه اختيار باشد؟! . . .
بت پرستي ارادة اللّه است
پس کسي را از آن چه اکراه است . . .
بت را هم حق کرده و آفريده است و هم حق گفته است که بت پرست باشند . . . و هم حق است که به صورت بت ظاهر شده است . . . و چون او به صورت بت، متجلي و ظاهر گشته است خوب و نکو بوده است . . . چون في الحقيقه غير حق، موجود نيست و هر چه هست حق است». 14
شبستري نيز که از بزرگان صوفيه و مخالفين خاندان نبوت عليهم‏السلام مى‏باشد مى‏گويد:
مسلمان گر بدانستي که بت چيست
بدانستي که دين در بت پرستي است 15
آرى، عرفان به اين صراحت، هر معبودي را حق و هر بتي را خدا مى‏داند و هرگونه بت پرستي را عين توحيد مى‏شمارد؛ در حالي که خداوند متعال با اصرار و تکرار مى‏فرمايد:
«بگو اي کافران، من آنچه را شما عبادت مى‏کنيد نمى‏پرستم، و شما عبادت کننده‏ معبود من نيستيد. نه من آنچه را شما مى‏پرستيد مى‏پرستم، و نه شما عبادت کننده‏ آن هستيد که من او را عبادت مى‏کنم. شما را ديني است و آييني و مرا دين و آيين ديگر».
و نيز:
«شما و تمام آنچه غير از خداوند مى‏پرستيد، هيزم دوزخيد. شما به آن درخواهيد افتاد». 16
«اف بر شما و بر آنچه غير از خدا مى‏پرستيد! آيا انديشه نمى‏کنيد؟» 17
«امر نشدند مگر اينکه خداي يگانه را عبادت کنند». 18
امام حسين عليه‏السلام در تفسير سوره‏ توحيد مى‏فرمايند:
« . . . خداوند سبحان خود در تفسير صمد فرموده است «لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَکُنْ لَهُ کُفُوَاً أَحَدٌ». لَمْ يَلِدْ يعني از او چيزي مانند فرزند و ساير اشيايي که از مخلوقات پديد مى‏آيد خارج نشده و بلکه چيز لطيفي هم مانند نفس از او بيرون نيامده و خواب، فکر، انديشه، اندوه، شادى، خنده و گريه و . . . ندارد. فراتر از آن است که چيز لطيف يا غير لطيفي از او تولد يافته، بيرون آيد. وَلَمْ يُولَدْ يعني خود او نيز از چيزي پديد نيامده است . . . خير، بلکه او خالق و پديدآورنده و آفريدگار همه‏ي اشيا به قدرت خويش است. آنچه براي فنا آفريده، به مشيت او متلاشي خواهد شد و آنچه براي بقا آفريده، به علم او باقي خواهد ماند. پس اوست خداوند صمدي که چيزي از او پديد نيامده و خود نيز از چيزي پديد نيامده است. عالِم نهان و آشکار و خداوند متعالي بزرگوار است و احدي او را مانند نباشد». 19
امام صادق عليه‏السلام درباره‏ي اعتقاد کساني که ذات خداوند را متجلي و ظاهر به صورتهاي گوناگون مى‏پندارند مى‏فرمايند:
«هر گروهي گفتار ايشان را قبيح دانست و تمامي امتها، لعنتشان کرده‏اند. چون از ايشان دليل خواسته شد گمراهانه به عناد برخاستند. تورات، تکذيبشان نمود و فرقان، ملعونشان شمرد و با اين حال، پنداشته‏اند که خدايشان از صورتي به صورت ديگر در مى‏آيد، و ارواح ازلي در آدم وجود داشته و اين امر تا به امروز ادامه دارد. اگر خالق و آفريننده در صورت مخلوق مى‏باشد ، پس به چه دليل مى‏توان گفت که يکي از آن دو، خالق ديگري است؟! در بعضي عقايد، ايشان را چون نصاري و گاهي ديگر آنان را چون دهريان مى‏يابى. ايشان مى‏گويند: اشياء موهومند و حقيقت ندارند». 20
و مى‏فرمايند:
«هر کس گمان کند خداوند عزّوجلّ در چيزي است يا از چيزي است يا بر چيزي مى‏باشد، به تحقيق کافر شده است». 21

دنباله‏ سخنان وحدت وجوديان

از عامر بصري نقل شده است که در مقدمه‏ قصيده‏ خود «ذات الانوار» درباره‏ معناي وحدت صرف گويد:
«وحدت صرف ـ چنانکه بعضي پنداشته‏اند ـ حلول نيست ؛ چرا که حلول اقتضا دارد که دو چيز موجود باشد که يکي در ديگري حلول کند. نزد موحدين بزرگ، وحدت آنگونه نيست ؛ بلکه نزد آنان چيزي جز واحد مطلق از تمامي جهات نيست و او جايي براي وجود غير نگذاشته است. او براي همه چيز به خود آنها ظاهر شده است و هر کدام از افراد فراواني که در حقيقت وحدت او داخلند بهره‏اي از وحدتش برده‏اند و هرگز از آن خارج نيستند، و عدم بر هيچ چيز عارض نمى‏گردد . . .
به روشني براي همه چيز به خود آنها آشکار شده است؛ پس ديدگان در وجود هر ذره‏اى، او را مشاهده مى‏کنند. او همان واحدي است که به نفس خود کثير است، و اگر با دقت نظر کني چيزي جز او وجود ندارد. همه چيز تو راست اي آنکه جز تو نباشد، و هرکس چيزي جز تو موجود بيند احول و دوبين مى‏باشد» . 22
مولوي گويد:
ما عدمهائيم و هستى‏ها نما
تو وجود مطلقي هستي ما
قيصري گويد:
«کسي که به خدا و مظهرهاي او آگاه باشد به خوبي مى‏داند، هر معبودي در هر صورتي که باشد، همان حق مى‏باشد؛ چه به صورت اشياي محسوس باشد مانند بتها و چه به صورت موجوداتي که برزخ بين حس و تجردند مانند جن و چه به صورت موجودات مجرد مانند ملائکه».
عرفان مى‏گويد:
«وحدت به معني اتحاد و حلول ذات خالق با مخلوق نيست . . . وحدت به معني استقلال ذات حق تعالي شأنه در وجود است که با وجود اين استقلال و عزت، هيچ موجود دگري توان استقلال را نداشته و وجودش، وجودي ظلّي و تبعي است همچون سايه شاخص که به دنبال آن مى‏گردد . . . همه ظهورات او مى‏باشند و تجليات ذات اقدس وى. اما ظاهر از مظهر جدا نيست . . . وگر نه ديگر ظهور و تجلي نيست. آن وجودي است جدا و اين وجودي است جدا. در اين صورت، عنوان مخلوق و ربط و رابطه برداشته مى‏شود و تمام کاينات، مواليد خدا مى‏گردند، در حالي که او لَمْ يَلِدْ است».23
به روشني پيداست که امر کاملا برعکس مى‏باشد و فرزند و مولود خداوند بودن در صورتي لازم مى‏آيد که همه چيز را همانند اهل عرفان، اعيان ثابته‏ نهفته در ذات خدا و پديد آمده از او، و رشحات وجود و تجليات ذات او بدانيم؛ نه مخلوقاتي که پس از عدم و نيستي حقيقي به ايجاد خداوند قادر مطلق پديد آمده‏اند. آري حقيقت تولد همان است که اهل فلسفه و عرفان مى‏پندارند و مى‏گويند:
« . . . تمام اشياء در مقام ذات مندرج بوده‏اند . . . تمام ذرات از آنجا تابش کرده است».24
روشن است ذاتي که منبع اندراج همه‏ اشيا و مرکز تابش همه ذرات باشد، خود ذاتي جزءدار و مقداري است و اشيا، مولود و فرزند او خواهند بود نه مخلوقِ مسخّرِ اراده و ايجاد و اعدام او.
باز هم در کتاب روح مجرد آمده است:
«انکار وحدت وجود يعني انکار استقلال در ربوبيّت و خلاقيّت حضرت باري تعالي شأنه العزيز. بنا بر اين منکر وحدت وجود، منکر توحيد است». 25
در پاسخ مى‏گوييم: اتفاقا اين عين توحيد و کمال معرفت خداوند و وحدت رب و خالق است که کسي خداوند يکتاي متعالي از هر زمان، مکان، مقدار و اجزا و فراتر از هر تصور، توهم، وصول، ادراک، تجلى، ظهور، صدور، اطلاق و تقييد را، آفريننده و روزي دهنده و به وجود آورنده‏ همه مخلوقات بداند. و متقابلاً اگر کسي نفس همين اشياي متجزي و رنگارنگ و گوناگون و قابل تغيير و تبديل را، ظهور و بروز و جلوه حقيقت وجود خدا بداند و مانند ملاصدرا و ديگر اهل فلسفه بگويد:
هر چيزي که ادراک مى‏کنيم همان وجود حق در پيکره‏ مخلوقات است». 26
هرگز نمى‏تواند ذات خداوند متعال را از قيد اجزا و مقادير و زمان و مکان رهانيده و دم از توحيد ذات متعالي خداوند بزند.
از تعبيرات «وحدت در عين کثرت و کثرت در عين وحدت» و «عدمي بودن حدود و اعتبارات و اوهام بودن آنها» و «اطلاق و لابشرطي وجود» و امثال اين تناقضات و ادعاهاي خلاف بديهى، چه طرفي مى‏توان بربست؟ وجود اطلاقي ـ که به ادعاي ايشان همان وجود خداوند است ـ جز به عين وجود همين موجودات مقيّد، چگونه وجود مى‏تواند داشت؟! و اعتبار وحدت براي نفس همين موجودات داراي اجزا و مقادير قابل زياده و نقصان، چه ربطي به خداشناسي و توحيد خداوند جهان آفرين دارد؟!
يک مکعب، داراي شش جهت و اجزاي معين وجودي و حجم مشخص است؛ اما مى‏توان از جهات مختلف به گونه‏اي به آن نگريست که يک مربع و يا دو مربع و يا سه مربع بيشتر ننمايد. نيز مى‏توان آنرا يک واحد حجم اعتبار کرد و يا شش مربع و يا چند زاويه و يا چند خط . . . ؛ اما آيا اين اعتبارات مختلف ما، حقيقت عيني او را دگرگون مى‏کند و مثلاً آنگاه که آن را يک واحد حجم اعتبار مى‏کنيم اجزاي عيني و خارجي آن نيز از کثرت رها شده و به عالم وحدت پاي مى‏نهد، و ديگر چند خط يا چند مربع و چند زاويه و اجزاي متعدد نيست؟!
اعتبارات مختلف ما درباره‏ خداوند، چه تأثيري در وجود عيني و حقيقت ذات او مى‏گذارد؟! اطلاق، امري اعتباري است و عدم تناهي هم جز وهم و خيال چيزي نيست. اينک فلسفه و عرفان به مجرد اعتبار و خيال، چگونه مى‏تواند از ذاتي که او را عين همه اشيا مى‏داند، نفي تجزي حقيقي کند؟!
آري تباين ذاتي خالق و مخلوق و عدم وحدت آن دو، امري است در نهايت بداهت؛ اما مشکل اصلي وحدت وجوديان در اين است که خيال مى‏کنند اگر مخلوقات، وجودي جداي از خالق خود داشته باشند، با اجزاي وجودي خود مزاحم وجود خدا و موجب محدوديت او مى‏شوند. لذا برخلاف ضرورت عقل و برهان و وحى، همه چيز را اوهام و خيالات دانسته و هستي همه چيز را نمودهاي حقيقت وجود خدا دانسته‏اند. البته با اين روش نه تنها مشکلي را حل نکرده‏اند، بلکه منکر محسوسات شده و دچار تناقضات آشکار گشته‏اند. ايشان اگر به تباين ذاتى، و عدم سنخيت خالق فراتر از داشتن اجزا با مخلوق داراي اجزا توجه مى‏داشتند، به روشني مى‏يافتند که تنها دو چيز مقداري و متجزي هستند که در وجود، مزاحم يکديگر و باعث محدوديت هم مى‏شوند.
بديهي است که مخلوقات مقداري و جزء دار را نه داخل ذات متعالي از مقدار و اجزا مى‏توان دانست و نه خارج از آن، و خالق متعال را نه نزديک به آنها مى‏توان شمرد و نه دور از آنها و نه . . . ؛ بلکه دخول، خروج، قرب، بُعد، زمان و مکان خاصيت اشياي مقداري است و اگر ممکن بود که ذات خداوند، قابل اتصاف به اين اوصاف باشد ديگر به چه ملاکي مى‏توانست خالق باشد و نه مخلوق؟!
امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«خالقِ همه چيز را نمى‏سزد مگر اينکه فراتر از وجود هر چيز و مخالف با همه‏ي آنها باشد».27
در حالي که اهل فلسفه و عرفان، ذات خداوند را منشأ تولد همه چيز مى‏دانند و مى‏گويند:
اهل فلسفه و عرفان بر اساس نفي هر موجوديتي به جز از خدا و بر پايه‏ اعتقاد به ظهور و تجلي او در هر صورت و شکلى، با تعبير متناقض «تشبيه در عين تنزيه و تنزيه در عين تشبيه» صريحا به تشبيه خداوند گرفتار شده‏اند؛ با اينکه تشبيه خداوند به مخلوقات به هيچ تأويلي قابل پذيرش نيست و با اصول مسلم عقل و شرع، مخالفت روشن و آشکار دارد.
ابن عربي در فص نوحي از کتاب فصوص الحکم مى‏گويد:
«به اعتقاد اهل تحقيق، تنزيه خداوند، عين محدود کردن و تقييد و دربند کشيدن ذات خداوند است. از اين رو، کسي که او را متعالي و منزه داند يا جاهل و نادان است و يا بى‏ادب». 28
اما قرآن و برهان و سنت و وحي و فطرت، گواهي مى‏دهند که خداوند متعال ذاتي متعالي و منزّه از عين وجود مخلوقات خود مى‏باشد؛ نه جزء دارد و نه مقدار، و نه صورت مى‏پذيرد، و نه قابل تجلّي و ظهور است، و نه چيزي از او خارج و صادر مى‏شود، و نه او خود از چيزي پديد آمده است؛ همه‏ اشيا، مخلوق و آفريده حضرت او جل‏وعلا مى‏باشند که پس از نيستي و عدم مطلق، آنها را ايجاد فرموده است ،و اگر بخواهد همه‏ آنها را نيست و نابود فرمايد، هيچ محالي پيش نمى‏آيد. در حالي که بر اساس مباني فلسفي و عرفانى، از بين رفتن هيچ چيزي ممکن نيست ؛ چه اينکه انعدام و از بين رفتن هر چيزى، مستلزم اين است که به همان مقدار از وجود خداوند معدوم شود و از ميان برود.

ناپيداي ديدنى!

چنانکه نقل کرديم در کتاب مقالات درباره‏ خداوند متعال آمده است:
«هر چند در مقام ذات از نام و نشان و تجلي و صورت مبرا است، و در پس پرده غيب ازلاً و ابدا از ديده عقول پنهان است، اما حافظ او را به هزار نام و نشان بر پرده غزليات خويش نقش کرده و به مصداق سخن ابن عربي که گفت، خداوند دوست دارد که او را در همه‏ صورت‏ها عبادت کنند، او نيز محبوب خود را در جلوه‏هاي گوناگون از صنم تا صمد و از شاهد هر جايي تا عزيز مهين ستوده است».
پاسخ اينکه: عرفان که هستي را منحصر به خدا مى‏داند و اعتقاد به وجود هر چيز ديگري غير از او را ـ ولو اينکه آن چيز مخلوق و آفريده‏ او باشد - انکار مى‏کند و بلکه آن را عين شرک مى‏داند، چگونه خدا را مبراي از تجلّي و صورت و نام و نشان معرفي مى‏کند؟! و در پس کدام پرده پنهانش مى‏نمايد؟!
اما آيا ابن عربي چه گفته است که ايشان آنرا چنين پسنديده‏اند و به جاي معارف مکتب وحي به ديگران تحويل مى‏دهند؟ پاسخ اين است که او در فص هاروني از کتاب فصوص الحکم خود درباره‏ گوساله‏پرستي بنى‏اسرائيل ـ هنگامي که با جانشين حضرت موسى، هارون مخالفت کردند و گوساله پرست شدند تا اينکه حضرت موسي از کوه طور بيامد و هارون را مورد عتاب قرار داد که چرا امت او گوساله پرست شده‏اند و هارون عذر آورد که آنان به نهي او گوش نداده و لذا بت پرست شده‏اند ـ با توجه به توضيحات قيصري مى‏گويد:
«علت عتاب و سرزنش موسي نسبت به برادرش هارون، اين بود که چرا هارون، گوساله پرستي را انکار کرده و قلبش گنجايش نداشته است که گوساله پرستي را تحمل کند! و چرا نفهميده است که گوساله‏پرستي هم چيزي غير از خداپرستي نيست؛ زيرا عارف کامل کسي است که حق را در هر چيزي مى‏بيند؛ بلکه خدا را عين هر چيزي مى‏بيند!»29
بر اين اساس است که ابن عربى، حافظ، مولوى، عطار، شبستري و اهل عرفان، هر بتي را خدا مى‏دانند و هر گونه بت‏پرستي را عين خداپرستي مى‏شمارند و مى‏گويند:
گفتم صنم پرست مشو با صمد نشين
گفتا به کوي عشق هم اين و هم آن کنند30
و نيز:
مسلمان گر بدانستي که بت چيست
يقين کردي که دين در بت‏پرستي است
کتاب مقالات مى‏نويسد:
«عارفان، حق را در همه صورت‏ها مى‏بينند و در همه صورت‏ها عبادت مى‏کنند؛ چنانکه محيي الدين گفت: قلب من پذيراي همه صورتهاست؛ معبدي است براي بت‏پرستان و کعبه‏اي است براي حاجيان. قلب من الواح مقدس تورات است و کتاب آسماني قرآن. دين من عشق است و اين است ايمان و مذهب من». 31
و نيز در کتاب مقالات از مولوي نقل شده است:
کتاب مقالات در بيان وحدت وجود، و تجلي ذات خداوند به صورتهاي مختلف تصريح مى‏کند که:
« . . . خالق همه‏ صورت‏ها و به زبان ديگر، متجلي به همه‏ صورت‏هاست.
خالق بى‏چون يقين بى‏صورت است
ليک در هر صورتي خود را نمود
در لباس حسن ليلي جلوه کرد
صبر و آرام از کف مجنون ربود32
در جاي ديگر مى‏نويسد:
«چون نيک بنگرى، قديم و محدثي در کار نيست . . . همه يک ذات است و باقي همه مانند عنقا، اسم‏هاي بى‏مسماست . . . ازل تا ابد و کران تا کران هستي از علت و معلول و قديم و حادث و عاشق و معشوق، همه اوست و دوبينى‏ها همه از چشم احول است». 33
و مى‏نويسد:
«عرفان نيز به يک نظر، حرکتي است از جزء که موجوداتند به سوي کل که حقيقت هستي احديت و ذات است». 34
در مثنوي مولوي آمده است :
«سوي کل خود رو اي جزء خدا». 35
و در جاي ديگر گويد:
آنها که طلبکار خداييد، خداييد
بيرون ز شما نيست، شماييد شماييد
ذاتيد و صفاتيد، گهي عرش و گهي فرش
در عين بقاييد و منزّه ز فناييد36

نه حلول و اتحاد و نه وحدت وجود

در کتاب مقالات درباره‏ باباطاهر آمده است:
«و اينکه بعضي او را حلولي دانسته و به کفر و الحاد منسوب کرده‏اند، اگر مقصود از حلول، سريان هستي مطلق و حضور آن در جمله کائنات است، اين سخن همه عارفان و حکيمان الهي است . . . علت موجده، عين علت مُبقيه است؛ يعني بديهي است که آن علت کل در معلولات ـ که به تعبيرى، مرتبه نازله هستي همان علتند ـ بالضروره حضور دارد و عالم هر لحظه به بقاي او باقي است و به زبان شاعرانه‏ي عطار، اگر حلولي اين باشد که مائي ما در اويي او، محو و مندک شود و تنها او ماند، اين غايت قصواي عارفان است. و اگر مقصود از حلول خداوند در عالم، مانند حلول جن در آدمي است، اين فضولي عقل بوالفضول است و راهي به توجيه ندارد . . . از اين رو باباطاهر که به روايت رباعيات و کلمات قصار، به هر چه مى‏نگرد او را مى‏بيند و جز او در جهان نمى‏بيند و به هيچ روي کثرت و دوئي را نمى‏پذيرد، چگونه قائل به حلول باشد در حالي که به قول شيخ محمود:
حلول و اتحاد اينجا محال است
که در وحدت دوئي عين ضلال است»37
هر کس مختصر آشنايي با برهان و قرآن و سنتِ خاندان نبوت عليهم‏السلام داشته باشد به خوبي مى‏داند وحدتي که ايشان قائلند و آن را غايت قصواي عارفان مى‏دانند و صحيح مى‏شمارند، اصل ضلالت و گمراهي است، و بر عکس دوئيت و تباين و جدايي خالق و مخلوق که ايشان آن را عين ضلال مى‏شمارند، حقيقتِ هدايت و هدايتِ حقيقي مى‏باشد.
کتاب مقالات در جاي ديگر نيز که داستان سيمرغ عطار را نقل مى‏کند، بر اين پندار است که محو شدن انسان در خدا ـ به معناي نديدن خود و نفي غير و وحدت وجود ـ از اعتقاد به حلول و اتحاد بهتر است، لذا مى‏نويسد:
«درست است که عارفان، مقام انسان را تا مرتبه‏ي خدايي بالا برده و گفته‏اند:
آنان که طلبکار خداييد خداييد!
بيرون زشما نيست شماييد شماييد
مولوي
. . . سالها از پي مقصود به جان گرديديم
يار در خانه و ما گرد جهان گرديديم
سعدى
سالها دل طلب جام جم از ما مى‏کرد
آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى‏کرد
حافظ
. . . اين سيمرغ مجازى، هنوز آن سيمرغ حقيقي را نديده‏اند و براي رسيدن به او بايد که نظر از آن سيمرغ که خود ايشانند برگيرند و در سيمرغ راستين محو شوند و اين محو انسانيت در الهيت است نه انکار الهيت». 38
بطلان اين سخنان واضح‏تر از آن است که نيازي به توضيح داشته باشد. زيرا اعتقاد به توحيد و خداپرستي حقيقى، تنها در صورتي ممکن است که انسانها مخلوق خداوند دانسته شوند، و در حقيقتِ ذاتِ خود، نه جزء خدا باشند و نه جلوه و صورت او، و انکار اين معني به هر عنواني که باشد، با اصول توحيد و خداپرستي نمى‏سازد؛ حال چه مى‏خواهيد نام آن را حلول بگذاريد و چه اتحاد، و چه مى‏خواهيد خود را در آينه‏ حق بنگريد و چه اصل وجود خود را انکار کنيد و وجود را منحصر به خدا کرده، محو در الوهيت او شويد. همه اين صورت‏ها، انکار وجود خالق و خلق، و باطل مى‏باشد، و چيزي غير از خدا دانستن انسان و غير انسان نيست.

انکار وجود مخلوق

کتاب مقالات مى‏نويسد:
«و تا سالک بدين وادي نرسد و آن واحد بى‏منتها را ـ که وحدتش غير در جهان نگذاشت ـ اصل همه ذات‏ها و صفتها و کارها نشناسد و به تعبير حکيمان الهى، به توحيد ذاتي و صفاتي و افعالي آراسته نگردد، خواه خدا را يک گويد يا هزار، تفاوتي نمى‏کند و تا از غير حق (چون دروغ و فريب و تدبيرهاي شيطاني . . .) در نيل به مقصودها ياري مى‏جويد گواهيش به يکتايي معبود و يکتايي يار و ياور (اياک نعبد و اياک نستعين) عين شرک است . . . در منزل توحيد، تمامي کثرتها به وحدت بدل مى‏شود . . .
از خدا دان خلاف دشمن و دوست
که دل هر دو در تصرف اوست
سعدى
اين سخن و امثال آن که تمامي کتاب مقالات را فرا گرفته است، به هيچ عنوان ربطي به معارف قرآني و برهاني ندارد. در اينجا به برخي از اشکالات آن اشاره مى‏کنيم:
1 . در اينجا خداوند واحد بى‏منتها دانسته شده است، در حالي که واحد بودن خداوند را به بى‏انتهايي معنا کردن، اشتباه بزرگي است. در ابتداي اين نوشته اشاره کرديم و در جاي خود به طور مفصل بيان داشته‏ايم که اعتقاد به نامتناهي از مطالب نادرست و ساخته‏ افکار بشري و معارف فلسفي و عرفاني است. تناهي و عدم تناهى، ويژگي ذات مقداري است و خداوند والاتر از اين است که به صفت موهوم عدم تناهى، متصف گردد. علاوه بر آن، تحقق نامتناهى، موضوعا محال است و حتي ذات مقداري و مخلوق و متجزي هم به آن وصف نمى‏شود.
2 . گفته‏اند: «وحدتش غير در جهان نگذاشت». اصل اين سخن از شبستري است که مى‏گويد: «غيرتش، غير در جهان نگذاشت؛ لاجرم عين جمله اشيا شد» و البته اين گفتار از عقايد اختصاصي عارفان و صوفيان است و ربطي به عقل و وحي ندارد؛ چه اينکه انکار وجود غير و منحصر کردن وجود به ذات خداوند و وهم و خيال دانستن وجود مخلوق، خلاف بداهت و وجدان است. انکار وجود مخلوق ولو به خيال اينکه وحدت خدا اقتضا مى‏کند که غيري در کار نباشد، با اصول توحيد و خداپرستي و عبوديت منافات دارد. منشأ اين سخن عدم درک صحيح معناي خداپرستي و توحيد است، اگر ايشان معناي توحيد را درست مى‏فهميدند، هيچ منافاتي بين اعتقاد به وحدانيت خداوند و وجود مخلوقات و آفريده‏هاي او نمى‏ديدند.
آرى، منشأ اشتباهات ايشان در اين باره آن است که مکتب معرفت بشرى، موجود را منحصر به يک سنخ (سنخ داراي اجزا و مقدار) دانسته، سپس همان سنخ واحد را به دو قسم تقسيم کرده، يکي را متناهي و ديگري را نامتناهي مى‏انگارد؛ و در مرحله‏ي بعد، مصداق وجود نامتناهي را مجموعه‏ اشيا دانسته و وحدت وجود را نتيجه مى‏گيرد؛ اما مکتب علوم آسمان در اولين قدم، بشر را متوجه اين نکته مى‏سازد که موجود منحصر به آنچه تو آن را تصور و توهم مى‏کني نيست، بلکه آنچه تو آن را تصور و توهم مى‏کني و متناهي يا نامتناهي مى‏انگارى، داراي مقدار و اجزا و مخلوق است، و دلالت مى‏کند بر اينکه بايد خالقي موجود باشد که حقيقت ذات او مباين با سنخ وجود داراي مقدار و اجزا است، و او جلّ‏وعلا قابل اتصاف به زمان و مکان و تناهي و عدم تناهي و... نمى‏باشد .
هم اوست که آفريدگار جهان و جهانيان و معبود غير قابل تصور و توهم و شناخت و ادراک و وصول و شهود است، و يکي بودن وجود خالق و مخلوق (وحدت وجود) هرگز ممکن و قابل قبول نيست .
3 . گفته‏اند: «اصل همه ذات‏ها و صفتها و کارها، خداست و به تعبير حکيمان الهى، سالک بايد به توحيد ذاتي و صفاتي وافعالي آراسته گردد».
توحيد ذاتى، صفاتي و افعالي به معنايي که عارفان مى‏گويند باطل است؛ زيرا ايشان در توحيد ذاتى، همه ذات‏ها را به خدا برگردانده، اشيا را متولد از ذات او يا جلوه‏هاي گوناگون وجود او مى‏دانند، و حال اينکه تمامي ماسوي اللّه، مخلوقات و آفريده‏هاي اويند و ذات متعالي خداوند، نه چيزي از آن صادر مى‏شود و نه به صورت‏ها و جلوه‏هاي مختلف در مى‏آيد.
در مورد توحيد صفاتى، بايد دانست که عارفان همان تجلي خداوند در صور گوناگون و تعين او در اعيان وجود مخلوقات را صفات خدا مى‏شمارند. اين مطلب، گذشته از اينکه درباره خداوند نادرست مى‏باشد، في نفسه نيز غير معقول است. براي روشن شدن جواب، توضيح ذيل را مى‏آوريم:

بطلان ادعاي فناي در صفات

اهل عرفان به صراحت تمام گفته‏اند که منظورشان از فنا همان فناي در ذات و ادعاي عينيت و يکي بودن وجود خود و خداوند و رسيدن به اين پندار است که سالک، وجود خود را عين هستي خدا بداند، نه مخلوق و جداي از ذات او؛ اما در عين حال گاهي به جهت وضوح بطلان ادعاي فناي در ذات، فناي در اسما و صفات را عنوان کرده و در لفافه آن، وحدت وجود را القا مى‏کنند. گاهي هم براي رفع تناقض، هر دو را پذيرفته و آنها را دو مرحله از سير عرفاني به شمار مى‏آورند. لذا درباره‏ صفات و اسما نيز توضيحي مى‏آوريم:
اسماي خداوند متعال دو مصداق دارد: يکي لفظي و ديگري وجودى. اسم لفظي مانند کلمه‏ خالق که مرکب است از حروف «خ»، «ا»، «ل» و «ق». اسم وجودي مانند نفس بعضي از موجودات شريف عالم هستى. برترين اسماي وجودي خداوند، وجود پاک محمّد و آل محمّد عليهم‏السلام است. آنها شريف‏ترين مخلوقات خداوند متعال و برترين نشانه‏ وجود و علم و قدرت خالق جل و علا مى‏باشند. لذا از ايشان به عنوان اسماء اللّه الحسني تعبير مى‏شود.
بطلان ادعاي فناي سالک در اين دو معنايي که براي اسماي خداوند گفتيم واضح‏تر از آن است که نيازي به توضيح داشته باشد.
امّا درباره ادعاي فناي در صفات، بايد دانست که خداوند متعال اصلاً صفتي غير از ذات خود ندارد که سالک بخواهد به فناي در آن برسد يا نرسد؛ بلکه کمال توحيد او، جلّ و علا، نفي صفات از اوست.
اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمايد:
«کمال توحيد خداوند متعال، نفي صفات از اوست». 39
او ذات علم، قدرت و حيات است و بحث اتصاف ذات خداوند متعال به صفات، از اساس بى‏وجه و سالبه‏ به انتفاي موضوعِ اتصاف مى‏باشد.
خداوند را منبع و انبان وجود و صفات و اعيان ثابته دانستن و قابل تنزل به مراتب و منازل مختلفي به نام مقام اسما و صفات انگاشتن، هيچگونه ربطي به مباني برهاني توحيد در مکتب خاندان نبوت عليهم‏السلام که تنها راه معرفت الهي مى‏باشند، ندارد.
حضرت امام رضا عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«هر چيز در خلق پيدا شود، در خالقش نباشد، و هر چه درباره‏ي خلق امکان داشته باشد در آفريننده‏اش ممتنع است».40
بنابر اين، اعتقاد به هرگونه تشابه، همانندى، امکانِ وحدت، فنا، اندکاک و عينيت بين خالق و مخلوق از هر جهتي که باشد خلاف برهان و نصوص صريح وحي مى‏باشد
امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«هر کسي خداوند را شبيه خلقش داند مشرک است. همانا خداوند تبارک و تعالي به هيچ چيز نماند و هيچ چيز همانند او نيست. هر چه در توهّم آيد خداوند بر خلاف آن است».41
آنچه به ايجاد خداوند متعال موجود مى‏گردد، همان ذات و حقيقت و هويت عيني مخلوقات است و اعتقاد به دگرگوني در ذات و حقيقت وجود خالق و به صور و اندازه‏ها و حدود مختلف در آمدن خداوند که آن را حقيقت وجود نامتناهي انگاشته‏اند، افسانه‏اي بيش نيست.

بطلان توحيد افعالي عرفانى

اهل فلسفه و عرفان به نام توحيد افعالى، همه‏ افعال را به خداوند نسبت مى‏دهند. توحيد افعالي به اين معنا، مستلزم جبر و ظلم صريح است و موجب اين است که تمامي گناهان و معاصي به ساحت قدس خداوند متعال نسبت داده شود. عقيده صوفيان و فلاسفه و عارفان در اين باره به هيچ وجه با برهان و قرآن و مذهبِ سراسر نور و هدايت تشيع سازگار نيست؛ چنانکه خواجه نصيرالدين طوسي در بيان بطلان اين پندار مى‏فرمايد:
«بداهت حکم مى‏کند به اينکه افعال ما مستند به خود ما است».42
آنچه مؤلف کتاب مقالات در مورد توحيد افعالي پذيرفته‏اند، عقيده‏ باطل اشعرى‏هاي اهل سنت و جبري مسلکان مى‏باشد، و با کلمات خود ايشان نيز تناقض دارد که در دنباله‏ مطلب مى‏گويند: «. . . چون دروغ و فريب و تدبيرهاي شيطاني . . .» زيرا اگر فاعلي غير از خدا وجود ندارد و همه‏ کارها، کار اوست، چگونه مى‏شود دروغ و تزوير و ظلم و فساد و معصيت و کفر، غير حق باشد و چگونه مى‏توان بعضي از تدبيرها را به شيطان نسبت داد ؟!
4. ايشان گمان مى‏کنند آيه‏ «هَوَ الأوّلُ وَالآخِرُ» نيز دليل بر وحدت وجود است و وجود را منحصر به ذات خداوند متعال مى‏کند؛ در حالي که اول و آخر بودن خداوند متعال به داشتن زمان نيست؛ ظهور او نيز به معناي تجلي ذاتي او و بطونش هم به معناي نهان بودن در اندرون اشيا نمى‏باشد. زمان، مکان، دخول، خروج، ظهور و خفا همه از خواص اشياي مخلوق و داراي مقدار است و خداوند متعال قابل توصيف به اوصاف مخلوقات نمى‏باشد.
5. درباره شعر سعدي ـ که هر فعلي را به تصرف خداوند متعال نسبت مى‏دهد ـ و نيز آيه‏اي که ايشان گمان کرده‏اند شاهد بر اين معني است که همه‏ افعال خير و شر انسان و شيطان ـ از جهت وحدت وجود و انکار وجود هر چيزي غير از خدا ـ به ساحت قدس خداوند متعال نسبت دارد، در بخش سوم به ياري خداوند متعال به طور مستقل سخن خواهيم گفت.

اوهام و بى‏نهايت

در کتاب مقالات درباره‏ عطار که از سران تصوف و مخالفان مذهب اهل بيت عليهم‏السلام مى‏باشد، آمده است:
«ابياتي چون:
اي خداي بى‏نهايت جز تو کيست
چون توئي بى‏حد و غايت جز تو کيست
هيچ چيز از بى‏نهايت بى‏شکي
چون نمى‏ماند کجا ماند يکي
احاطه‏ اعجاب انگيز او را بر حکمت متعاليه نشان مى‏دهد که در دو بيت، سرّ وحدت وجود و تفسير آن آيت الهي را که فرموده (اول و آخر و ظاهر و باطن اوست) و آن آيت ديگر که فرمود: (به هر طرف روي آوريد آنجا چهره خداست) با استدلال محکم و روشن فلسفي بيان کرده است که آخر، چون او بى‏نهايت است جايي براي غير نمى‏ماند؛ زيرا غير از آنجا شروع مى‏شود که او تمام شود و او هرگز تمام نخواهد شد!
غير خدا در دو جهان هيچ نيست
هيچ مگو غير که آن هيچ نيست
اين کمر هستي موهوم را
چون بگشايي به ميان هيچ نيست
اوست گل و سبزه و باغ و بهار
غير در اين باغ جهان هيچ نيست
و اين همان سخن ابن عربي است که در ديباچه فصوص الحکم گفت: اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذي أَظْهَرَ الأَشْياءَ وَهُوَ عَيْنُها!؛ ستايش مر خداي راست که جمله چيزها پديد آورد و او خود، عين هستي آنهاست».43
براي واضح شدن بطلان اين قسمت از نوشته‏هاي ايشان که خدا را بى‏نهايتي موجود در همه‏ زمانها و مکانها معرفي مى‏کند به گونه‏اي که وجود او از هر طرف آنچنان امتداد يافته است که هرگز تمامي ندارد، ناچاريم توضيحاتي بياوريم تا روشن شود که بر خلاف مدعاي ايشان، اين مطالب تا چه اندازه از مباني برهان و قرآن و مکتب اهل بيت عصمت عليهم‏السلام به دور مى‏باشد.
(اين تذکر لازم است که عبارت ابن عربي که به ديباچه‏ي فصوص نسبت داده شده، در کتاب فتوحات وي مى‏باشد نه فصوص و عبارت نيز نادرست آورده شده است44.)
متناهي يا نامتناهي بودن، از شؤون ذات مقداري و متجزي است و به خداوند متعال که موجودي مباين با مقدار و فراتر از داشتن اجزا است، نسبت داده نمى‏شود. علاوه بر آن، اعتقاد به وجود نامتناهي في نفسه از اوهام بوده و وجود آن از محالات است45.
داشتن زمان و مکان و قابليت امتداد وجودي نيز، از خواص موجود مقداري و متجزي بوده و به خداوند نسبت داده نمى‏شود؛ بلکه او، خالق و آفريننده‏ي زمان و مکان است، و او بود در حالي که زمان و مکان نبود. پس چگونه ممکن است خود در آفريده‏ي خويش تحقق يابد؟!46
«چگونه چيزي که خود او آن را ايجاد کرده در او موجود شود و به خود او باز گردد؟!» 47
اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمايد:
«بزرگي خداوند به امتداد يافتن در جهات مختلف نيست وگرنه، تنها او را جسمي بزرگ پنداشته‏اى، و عظمت او به اينکه همه چيز به وجود او منتهي شود نمى‏باشد که در اين صورت، تنها او را جسدي بزرگ دانسته‏اى؛ بلکه او داراي علو شأن و عظمت سلطنت و احاطه‏ي قدرت است».48
تصور مزاحمت وجودي بين دو موجود مباين در ذات و حقيقت، که يکي داراي مقدار و اجزا است و ديگري برخلاف آن، از اساس باطل مى‏باشد و به مراتب بدتر از اين است که کسي مثلاً در مورد وزن چيزي بگويد: وزن آن دو کيلو و يک متر است ! که چنين سخني به طور آشکارا باطل و از جهل به حقيقت معناي آن دو واحد، سر چشمه گرفته است.
از اين رو است که ذات متعالي از مقدار و اجزا را با ذات مخلوق و داراي اجزا، نه نسبت دوري است و نه نزديکى، و نه دخول و نه خروج و نه غيبت و نه تعاصر، و نه تحديد و نه تزاحم. تمامي اين خيالات درباره‏ي ذات متعالي خداوند، از نسبت دادن نابجاي ويژگى‏هاي مقادير و مخلوقات به خالق مباين با آنها نشأت گرفته است.
بنابر اين، بطلان ادعاي وحدت وجوديان هيچ گونه نيازي به توضيح ندارد؛ چه اينکه صحت اعتقاد به وجود اشياي مخلوق خداوند و مباين با ذات او که مسخّر ايجاد و اعدام و مشيّت و اراده‏ او مى‏باشند، بديهي است و عين توحيد و حقيقت تنزيه ساحت جلال و عظمت الهي از اوصاف مخلوقات است، و بر عکس، اعتقاد به بزرگي مقداري داشتن و نامتناهي بودن وجود خداوند و نفي وجود حقيقي اشياي مخلوقِ خداوند متعال، ملازم است با:
1. جزء داشتن و دگرگوني ذات متعالي خالق.
2. مخلوق بودن او.
3. نفي قدرت او بر ايجاد و اعدام حقيقي اشيا.
4. جبر و نسبت دادن تمام زشتى‏ها و معاصي به ساحت جلال او.
5. اسير بودن حقيقت هستي او در چنگ ماهيات و حدود.
6. جاري شدن حقيقت هستي و ذات او در مجراي قانون جبري علت و معلول، در معناي تأويلي مناسب با وحدت وجود. (به صورت‏هاي مختلف در آمدن).
7. و . . .
بلکه بر اهل تحقيق روشن است که مفاسد اعتقاد به وحدت وجود، قابل شمارش نيست، و اعتقاد به آن مستلزم باطل دانستن تمامي ابواب شريعت از توحيد و عدل و نبوت و امامت تا دعا و بداء و عمل و جزا مى‏باشد.
کتاب مقالات در اينجا به سخن ابن عربي که گفته است: «منزه است خداوندي که اشيا را آفريد و خود عين آنها است» اشاره کرده است. چنانکه کتاب روح مجرد نيز مى‏نويسد:
«تمام اين ردّ و بدلها و اشکالات و پاسخها [درباره‏ وحدت وجود] را خود محيي الدين فقط با همان عبارت مورد سؤال و اشکالش پاسخگو مى‏باشد که:
«سُبْحَانَ مَنْ أَظْهَرَ الاَشْيَاءَ مِنَ العَدَمِ وَهُوَ عَيْنُهَا؛ پاک و منزه و مقدس است آنکه اشياء را از کتم عدم به وجود آورد، و خودش عين آن اشياء است».
سبحان يعني من آن ذات عالي و راقي و . . . را تنزيه مى‏کنم از شوائب دوئيت و غيريت و مخلوط شدن با اشيايي که از عدم به وجود آورده . . . در حالي که خودش عين آنهاست . . . و اشيايي را که به ظهور آورده است جز سايه‏اي بيش نيستند و عينيت ربط و ارتباط آنها با ذات . . . موجب ترکيب و حدوث و تجزيه و انقسام نخواهد شد»49.
ايشان اين تأويل نادرست را بر خلاف صريح کلام و مبناي ابن عربي نموده‏اند و کاش تأملي نموده به اين سؤالات پاسخ مى‏دادند که:
1 . چرا اظهار اشيا را، به «از عدم به وجود آوردن» معني کرده و از پيش خود عبارت «من العدم» را به آن افزوده‏اند؟!
2 . اگر واقعا مخلوقات و اشيا را موجود بعد از عدم مى‏دانند، چگونه خدا مى‏تواند عين همانها باشد؟! مگر ممکن است موجودي عين همان چيزي باشد که خودش آن را به وجود مى‏آورد؟ و مگر تقدّم وجود شئ بر خودش از بديهى‏ترين محالات نيست؟!
3 . اگر خداوند، عين همين اشياي متجزي و متعدد است، چگونه در ذات او حدوث و تجزيه و انقسام لازم نمى‏آيد؟!
4. با کدامين عقل و برهان مى‏توان پذيرفت که مخلوقات خداوند و محسوسات ما، جز سايه‏اي بيش نبوده و پوچ و عدم و وهم و خيال مى‏باشند؟! آيا سوفسطائى‏گرى‏اي بالاتر از اين مى‏توان نشان داد که گفته شود:
«وَجُمْلَةُ الْمَحْسُوسَاتِ عَدَمٌ وَهَبَاءٌ»50
«و تمامي محسوسات پوچ و باطل است!»
اگر انکار محسوسات تا اين حد ساده است، بر چه مبنايي وحدت وجود را که جز با رياضت‏هاي غير معقول و تلقين و تصرف اقطاب غير معصوم در تمام هستي سالک دست نمى‏دهد مى‏توان اثبات کرد؟! آيا با همه‏ اين احوال و مقدمات باز هم وحدت وجود از هر محسوسي بديهى‏تر است؟!
کتاب روح مجرد مى‏نويسد:
حضرت مير سيّد شريف در حواشي تجريد مى‏فرمايد:
«اگر بگويى: رأي تو چيست درباره کسي که وجود را در عين آنکه حقيقت واجب است و قابل تجزيه و انقسام نيست، مع ذلک آن را چنان مى‏بيند که بر پيکرهاي موجودات گسترده شده است و در تمام اشيا ظهور نموده به طوري که چيزي از آن خالي نمى‏باشد، بلکه آن وجود، حقيقت اشيا و عين اشيا است و امتياز و تعدد و تقيد و تعين اشياء به واسطه اعتباريّات است و آن را مثال مى‏زنند به دريا و ظهور دريا در صورت و شکل امواج کثيره با آنکه در حقيقت، چيزي غير از حقيقت دريا و آب در ميانه نيست؟».
«من مى‏گويم: اين معني را ادراک نمى‏توان نمود با قواي عقلانى؛ بلکه بايد با مشاهدات کشفيه آن را دريافت نمود، نه با گفتگوهاي بحثي و مناظرات عقلى، و راه هر کس براي آنچه که وي براي آن آفريده شده باز است»51.
در سؤال و جواب فوق، نيک تأمل کنيم تا معلوم شود که نادرستي اعتقاد ايشان درباره‏ يکي بودن خدا و خلق و وحدت وجود، در بيان خودشان به گونه‏اي جلوه‏گر است که هيچ نيازي به ردّ و ابطال ندارد.
روح مجرد نقل مى‏کند:
«و بالجمله طائفه‏ صوفيه‏ موحده چنانکه حکم به عينيت اشياء مى‏کنند و همه را وجود حق و هستي مطلق مى‏گويند، حکم به غيريت اشياء نيز از ايشان واقع است و اشياء را غير حق گفته‏اند که نه عين اوست و نه غير او، چنانکه در فصوص اشارت به اين عبارت و اطلاقات کرده و مست باده قيّومي مولاي رومي نيز فرموده:
گاه کوه قاف و گه عنقا شوي
گاه خورشيد و گهي دريا شوي
تو نه اين باشي نه آن در ذات خويش
اي برون از وهمها در پيش پيش
. . . هر يک از اين اطلاقات به اعتباري است از تشبيه و تنزيه و جمع و تفصيل و نظر به بعضي از حيثيات؛ نه به جميع حيثيات و لهذا در کلام ايشان تناقض نما بسيار است»52.
بنا بر آنچه گفتيم روشن شد که اين مطالب، عين تناقض است نه تناقض نما، و اين وجوه اعتباري براي رفع تناقض و نفي لزوم تجزي ذات خدا، کفايت نمى‏کند، و جز با کنار گذاشتن عقل و برهان و استدلال و بداهت، نمى‏توان آنها را پذيرفت؛ چنانکه خود نيز بدان معترفند؛ بلکه اگر قرار باشد چنين تناقضات صريحي تناقض شمرده نشود، هيچ مصداقي براي تناقض پيدا نخواهد شد، و وحدت وجود به مصاديق تناقض نيز سريان يافته، آنها را هم در بر خواهد گرفت.

حلول و اتحاد يا وحدت وجود؟و يا هيچکدام؟!

بزرگان عرفان گويند، ما با حلول ذات خداوند در بنده و نيز اتحاد آن دو با هم، مخالفيم و آن را شرک مى‏دانيم، و در بيان علت عقيده‏ خود گويند، حلول و اتحاد مستلزم اين است که ما از اول براي بنده، وجودي غير از وجود خدا فرض کرده باشيم تا اينکه حلول و اتحاد، امکان پذير باشد، و چون از ديدگاه وحدت وجود از همان ابتدا، اعتقاد به موجوديت هر چيز ديگري غير از ذات خداوند ـ ولو به عنوان مخلوق او ـ محال است و هستي منحصر به ذات او بوده، هيچ چيز جز او وجود ندارد، حلول و اتحاد نيز ممکن نيست.
رساله‏ لب اللباب مى‏نويسد:
«معناي وحدت وجود به کلي معناي تعدد و تغاير را نفي مى‏کند و در برابر وجود مقدس حضرت احديت، تمام وجودات متصوره را جزء موهومات مى‏شمرد و همه را ظل و سايه مى‏شمرد، و سالک به واسطه ارتقاء به اين مقام، تمام هستي خود را از دست مى‏دهد و خود را گم مى‏کند و فاني مى‏شود . . . وليس في الدار غيره ديّار؛ اين کجا و حلول و اتحاد کجا؟»53
کتاب نشان از بى‏نشانها از شيخ عطار چنين نقل مى‏کند:
اينجا حلول، کفر بود اتحاد هم
کاين وحدت است ليک به تکرار آمده
غير تو هر چه هست، سراب و نمايش است
کاينجا نه اندک است و نه بسيار آمده
يک عين متفق که جز او ذره‏اي نبود
چون گشت ظاهر اينهمه اغيار آمده
بر خويش جلوه دادن خود بود کار تو
تا صد هزار کار ز يک کار آمده
کتاب مقالات مى‏نويسد:
«بايد افزود که مقصود عارفان از انا الحق، نفي الاهيت و نهادن آدمي در مقام خدايي نيست که اين کار نزد ايشان، عين فرعونيت است.
گفت فرعوني انا الحق، گشت پست
گفت منصوري انا الحق، او برست

بلکه مقصود از انا الحق، نفي تعين و فناي هستي محدود و استغراق در هستي مطلق و به تعبير شاعران، محو حباب در آب است.
. . . اين دو دعوي در دو قطب مخالفند. يکي گويد خدايي در کار نيست و صاحب قدرت منم و آن ديگري گويد حلاج در ميان نيست همه خداست، از اين رو دعوي حلاج و بايزيد را جمله عارفان ستوده‏اند و هر يک به زباني تفسير کرده‏اند و دعوي فرعونان را خود ايشان نيز باور نداشتند تا به غير چه رسد.
گفت آن يار کز او گشت سر دار بلند
جرمش اين بود که اسرار هويدا مى‏کرد
حافظ»54
گويا عرفا پنداشته‏اند که اعتقاد ايشان درباره‏ وحدت وجود و انحصار موجوديت به ذات خداوند و نفي وجود هر گونه خلق و مخلوقى، از اعتقاد اهل حلول و اتحاد بهتر است که اينچنين از حلول و اتحاد گريخته و به وحدت وجود پناه برده‏اند.
در رساله‏ لب اللباب آمده است:
«سالک... توجه به نفس خود بنمايد، تا کم‏کم تقويت شده به وطن مقصود برسد که حتي در حين تلاوت قرآن بر او منکشف شود که قاري قرآن خداست جلّ جلاله... و مى‏فهمد که فعل از او سر نمى‏زند بلکه از خداست... و به طور کلي مى‏يابد که در تمام عوالم، قادر و عالم و سميع بصير و حي يکي است و بس، و آن خداوند جلّ جلاله است. و هر موجودي به قدر سعه وجودي خود او را نشان مى‏دهد.... در اين مرحله سالک جز خدا را نخواهد شناخت، بلکه خدا خود را مى‏شناسد و بس، [کاملا دقت شود] و ذات، ذات مقدس حضرت خداوند است.». 55
و نيز مى‏نويسد:
«سالک در اينجا متوجه مى‏شود که از همان اول جز آنچه او اکنون به آن رسيده است، هيچ چيز موجود نبوده...».56
و نيز مى‏نويسد:
«سالک راه خدا از اينجا سعي مى‏کند که حب و عشق محبوب را فراموش کند تا به کلي از تغاير کثرت گذشته، قدم خود را در عالم وحدت بنهد».57
اشتباه بزرگي که بسياري بدان گرفتار شده‏اند اين است که خيال مى‏کنند عرفا حقيقت ذات خود را جدا از حقيقت ذات خدا مى‏دانند، اما وجود خود را در مقابل خداوند ناديده مى‏انگارند، نه اينکه مخلوقيت خود و جدايي حقيقي بين خود و خدا را منکر باشند. اما حقيقت اين است که اين نظر بسيار سطحي بوده و از عدم توجه به مباني عرفا، و بلکه تصريحات آنها سرچشمه مى‏گيرد، چه اينکه آنها بارها تصريح کرده‏اند که هستي منحصر به فرد، و خلاصه در ذات خداست، و تصور هرگونه وجودي براي غير او جز وهم و خيال و جهل و شرک نيست.
آنها هر چيزي را صورتي و جلوه‏اي و موجي و رشحه‏اي از آن درياي بى‏نهايت وجودي مى‏دانند که آن را خدا مى‏پندارند، و به صراحت انکار مى‏کنند که خداوند موجودات را از عدم و نيستي به وجود آورده و آفريده باشد. و نهايت سير و هدف غايي ايشان از همه‏ي رياضت‏ها و زحمات، تلقين همين معني به سالک است که خود را جلوه‏اي و پرتوي از ذات خدا و موجي از درياي بى‏نهايت وجود او بداند و بس .
بارى، مذهب وحدت وجود که مى‏گويد، ما از ابتدا وجودي غير از خدا نداشته‏ايم و چيزي غير از او نبوده‏ايم و به وهم و خيال، خود را موجودي غير از او مى‏دانسته‏ايم، و حال مى‏دانيم که ما اوييم، بلکه او خود اوست و من و مايي در کار نيست، چه مزيتي بر مذهب حلول و اتحاد داشته و چه ربطي به توحيد و خداپرستي برهاني و قرآني دارد که عارفان به آن دل بسته‏اند و آن را کمال معرفت خداوند مى‏شناسند؟!

گريز اهل عرفان از دليل و برهان

از آنجا که ادعاهاي اهل عرفان با موازين عقلي و برهاني سازش ندارد، به شدت از برهان و عقل گريخته و به بهانه‏ عشق و مستى، حقايق آشکار را انکار کرده و با بينش صحيح فکري در افتاده‏اند. در نتيجه‏ اين عقل ستيزى، حق و باطل را يکي دانسته و کفر و ايمان را يکسان تلقي کرده‏اند.
کتاب مقالات، غافل از مخالفت‏هاي صريح مذهب عشق با برهان و قرآن و سنت و وحى، چنين مى‏نگارد:
«اين حال هميان و حيرت از يک نگاه پديد مى‏آيد که به تنهايي تمام ديدني هاي غيب و شهود را در بر مى‏گيرد و همه پرسش‏ها و خارخارهاي عقل عافيت انديش را پاسخ مى‏گويد . . . در وادي حيرت، جمله اضداد جمع و همه محالات حال مى‏شوند. شب و روز و آفتاب و ماه و زهر و شکر و بهار و خزان در هم مى‏آميزند و سالک را در خود گم مى‏کنند چنانکه:
گر از او پرسند هستي يا نه اي
سربلند عالمى؟ پستى؟ که اى؟
در مياني يا بروني از ميان
برکناري يا نهاني يا عيان
فانى‏اي يا باقى‏اي يا هر دويي
هر دويي يا تو نه‏اي يا نه توئي
گويد اصلاً من ندانم چيز من
وين ندانم هم ندانم نيز من
عارفم اما ندارم معرفت
بى‏صفت گشتم نگشتم بى‏صفت
منطق الطير

و در اين حال، تخت وجود به تمامي حجله عشق مى‏شود و سالک از منطق الطير شعشعه‏ ذات، بيخود و حيران مى‏گردد»58.
و نيز مى‏نويسد:
«جهان آکنده از زيبايي است، از زمين زير پاي تا آسمان بالاي سر، و از ابر و موج تا کاغذ ابر و باد، و از بيرنگي عشق تا نقوش رنگارنگ شمشيرهاي دمشق، زيبايي حقيقت است، و حقيقت زيبايي است، و هر دو عين وجودند . . . زندگي رقصي است به سوي خداوند . . .»59
در جاي ديگر به جرعه‏اي از مي عشق، از تمامي صحنه‏هاي مجاهدات و مبارزات حق و باطل کناره جسته، چنين مى‏نويسد:
مى‏خور که ز دل قلت و کثرت ببرد
انديشه هفتاد و دو ملت ببرد
پرهيز مکن ز کيميائي که از او
يک جرعه خوري هزار علت ببرد (خيام)
و در مدح اين شراب عشق عرفاني و صلح کل صوفيان مى‏نگارد:
«اين کدامين شراب است که سوداگران ترازوخوي را از سنگ تفرقه و حسابِ کم و بيش مى‏رهاند، و جنگ هفتاد و دو ملت را به آشتي مى‏کشاند».60
آرى! مذهب عشق و عرفان، کساني را که بر اساس موازين عقل و برهان و سنت و قرآن قدم برمى‏دارند و به حق تمسک مى‏جويند و باطل را دور مى‏اندازند، سوداگر ترازوخوي و گرفتار سنگ تفرقه و حسابِ کم و بيش مى‏خواند، و به همين سادگي بر مکتب تمامي حق جويان و باطل پرهيزان، يعني همه پيامبران و پيروان راستين ايشان، خط بطلان مى‏کشد! و اهل حق و باطل را به آشتي بر اساس باطل دعوت مى‏کند!
به راستى، چگونه مى‏توان ضديت‏هاي اولياي حق و باطل در گستره‏ تاريخ را ـ پناه بر خدا ـ جنگ خر فروشان دانست که کتاب مقالات مى‏نويسد:
«مادر گلها خار است و جنگ خار و گل و همه تعيّنات و اضداد چون جنگ خر فروشان، صنعت و بازار گرمي است...61
در عشق خانقاه و خرابات فرق نيست
هر جا که هست پرتو روي حبيب هست.62
حافظ
کفر و دين هر دو در رهت پويان
وحده لاشريک له گويان

سنائى63
و نيز از ديوان شمس تبريزي چنين نقل مى‏کند:
موءمن و کافر مگوي محسن و فاسق مجوي
جمله اسير تواند دست کرم برفشان!
کيست که مست تو نيست جرعه پرست تو نيست
مهره دست تو نيست بر همه افسون بخوان64!
آرى! ايشان اين چنين بر مبناي مذهب صلح کل عارفان، کفر و دين و فسق و ايمان را يکي مى‏دانند؛ امّا خداوند متعال مى‏فرمايد.
«أَ فَمَنْ کَانَ مؤمِناً کَمَنْ کَانَ فَاسِقاً لا يَسْتَوُونَ» 65
هرگز مساوي نيستند».
و مى‏فرمايد:
«اللّهُ وَلِي الّذيِنَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَي النُوّرِ وَالّذيِنَ کَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَي الظُّلُمَاتِ أُولئِکَ أَصْحَابُ النّارِ هُمْ فيِهَا خَالِدُونَ»66
« . . . قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الأَعْمَي وَالبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي الظُّلُمَاتُ وَالنُّورُ»67
«قُلْ لاَ يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَةُ الخَبِيثِ فَاتّقُوا اللّهَ يَا أُولِي الأَلْبَابِ لَعَلّکُمْ تُفْلِحُونَ»68
«بگو: پليد و پاک يکسان نيستند هر چند فراواني پليدها تو را به شگفت آورد. پس اي خردمندان، از خداي بپرهيزيد، شايد رستگار شويد».
«لاَيَسْتَوِي أَصْحَابُ النّارِ وَأَصْحَابُ الجَنّةِ، أَصْحَابُ الْجَنَةِ هُمُ الْفَائِزُونَ»69
«دوزخيان با بهشتيان يکسان نيستند. اهل بهشت رستگارانند».
کتاب مقالات مى‏نگارد:
«و به گفته حافظ جرعه‏اي بر خاک افشاند و عوالم بى‏نهايت را مست و شيداي خود کرد».70
مى‏پرسيم: چگونه شما همه چيز را مست و شيداي خدا مى‏دانيد؟ آيا شيطان، مست و شيداي خداست؟ و به عشق او بندگانش را به سوي دوزخ و مبارزه با پروردگار مهربان و دشمني با سعادت خودشان مى‏خواند؟! آيا کشندگان پيامبران الهى، به عشق و مستي خدايى، سفيران مخلص او را به قتل رساندند؟ آيا خونخواران صحنه‏ي کربلا، به مستي محبت الهى، بزرگترين فاجعه‏ي تاريخ را رقم زدند؟! آيا شما سقيفه‏ي بني ساعده را هم خانه‏ي عشق و محبت الهي مى‏دانيد؟! و قرآن‏هاي بر سر نيزه‏ معاويه را؟! و خار چشم اميرالمؤمنين عليه‏السلام و استخوان حلقوم آن حضرت را؟! و شمشير ابن ملجم را؟! و ديگر نعره‏هاي مستانه‏ دژخيمان و خونخواران تاريخ را؟! آيا چنانکه اهل عرفان مى‏گويند هيچ فرقي بين حق و باطل نيست، و اهل باطل همگي عاشقان مستانه‏ حقند؟! و آيا تمامي پيامبران و معصومين عليهم‏السلام که پيرو مذهب صلح کل و عشق و مستي فراگير عارفانه نبوده‏اند و با تمام توان خود با کفر کيشان و جبري مسلکان و وحدت وجوديان و دهريانِ منکر آفرينش مبارزه کرده‏اند، بر خطا بوده‏اند؟!
در ارزيابي اين آرزوي عارفان که در پي آنند تا با نوشيدن صهباي عشق از قلت و کثرت رهيده و از انديشه‏ هفتاد و دو ملت فارغ شوند و به حق و باطل کاري نداشته باشند، بيان مى‏داريم که امام باقر عليه‏السلام فرمودند:
«اين امت پس از پيامبرشان، هفتاد و سه گروه شدند؛ هفتاد دو گروه ايشان در دوزخ و تنها يک فرقه در بهشت خواهند بود. سيزده گروه از آن هفتاد و سه گروه، خود را به محبت و ولايت ما مى‏بندند که دوازده گروه از ايشان نيز در دوزخند و تنها يک گروه اهل بهشت خواهند بود».71

عاقبت وخيم مذهب صلح کل

کتاب مقالات در پي دفاع از بى‏قيدي درويشان و مذهب صلح کل عارفان مى‏نگارد:
«بايد گفت که اختلاف عقل و عشق در مراتب ادراک است و تا هنگامي که آدمي درک ماهيات و حدود و رسوم و تعيّنات متکثره مى‏کند و کائنات را يک به يک به ترازوي خويش مى‏سنجد و هر يک را وزني و نامي مى‏نهد و تميز مى‏دهد، ميانه زهر و شکر و زشت و زيبا و شب و روز و کفر و ايمان و ميخانه و محراب و درست و نادرست و خير و شر، و در يک چهار چوب منطقي و رياضى، جهت اشتراک و جهت اختلاف و جنس و فصل موجودات را معين مى‏کند و بيرون از چهار حد و شش جهت و پنج گوهر، چيزي نمى‏داند و در اين ميانه خود را محور همه قضاوت‏ها و سنجش‏ها و ارزش‏ها مى‏شناسد، قوه ادراک او در مرتبه عقل است و او را عاقل گويند . . . وقتي قوه ادراک از دانايي به بينايي رسيد عاشق مى‏شود و محصول چهل سال علم و زهد و تقوي را به يک پياله مي عشق سودا مى‏کند و از جهان تضاد رهايي مى‏يابد . . .»72
بديهي است هر کس فطرت الهي و بينايي حقيقي خود را به غرق شدن در درياي اشعار و گفتارهاي نادرست و خلاف برهان عارفان از دست نداده باشد، به خوبي مى‏داند فرق گذاشتن بين شب و روز، کفر و ايمان، و ميخانه و محراب، درست و نادرست و حق و باطل، براساس برهان و سنت غير قابل تغيير الهي و متن کتاب وحي خداوند است، و به بهانه‏ عشق و مستى، پشت پا بر همه‏ي واقعيات و حقايق زدن و از عقل گريختن، نهايت کجروي و گمراهي است.
آيا آن آگاهي و شعور و بيداري که جامعه‏ ما پيوسته به خود نسبت مى‏دهد، يعني همان انکار فرق خير و شرّ و درست و نادرست؟! و انکار کردن ضديت حق و باطل ؟! مگر نه اين است که هر کس ضديّت حق و باطل را نپذيرد و انحصار حقانيت محض به مکتب قرآن و اهل بيت عليهم‏السلام را به هر بهانه‏اي انکار کند، در حضور تمامي مدعيان اسلام و مسلمانى، صريحا ريشه‏ي اسلام و حقانيت قرآن را زده، تمامي مبارزات و کوشش‏هاي پيامبر و اهل بيت عليهم‏السلام و مجاهدات مدافعان نستوه حريم تشيع را پوچ و باطل مى‏شمارد؟!
آيا نبايد انديشيد که با دفاع از اين انديشه‏هاي خلاف برهان، مسئله‏ خداوند و ابليس، ابراهيم عليه‏السلام و نمرود، موسي عليه‏السلام و فرعون، خاتم الانبياء صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و ابوجهل، اميرالمؤمنين عليه‏السلام و معاويه، سيدالشهدا عليه‏السلام و يزيد و پيروان برهان و کتاب و سنت با اديان تحريف شده و صوفيان دور از دين و برهان، به چه سرنوشتي مى‏انجامد؟!

عقل يا عشق، و برهان يا شهود؟

از شگفت‏ترين ادعاهاي اهل عرفان اين است که گويند با عقل و برهان و استدلال، توحيد واقعي را نمى‏توان يافت، و بايد براي رسيدن به حقيقت عرفان بر مرکب عشق سوار شده، با شهود به آن دست يافت. مولوي گويد:
پاي استدلاليان چوبين بود
پاي چوبين سخت بى‏تمکين بود
کتاب روح مجرد نيز در بيان حالات يکي از مريدان استاد خود مى‏نگارد:
«ديدگان ملکوتيش به مقام و منزلت آقا گشوده شده بود . . . و فاتحه‏ حديث عقل و اطاعت را خوانده بود و صريحا مى‏گفت: اين احکام مزدوران است نه احکام عشاق!»73
و نيز از استاد خود نقل مى‏نمايد که:
«غالب مسائل معارف الهي بلکه همه آن مسائل بدون ادراک توحيد شهودى، قابل ادراک نيست».74
و نيز در کتاب روح مجرد آمده است:
«مستند شيخ [ابن عربى] در وحدت وجود، کشف صحيح و ذوق صريح است؛ نه دليل عقلي يا مقدمات نقلى».75
از نعمت اللّه ولي نقل شده است که مى‏گويد:
زيد و عمرو و بکر و خالد هر چهار
چهار باشد، نزد ما ايشان يکي است
عقل اگر گويد خلاف اين سخن
حرف او مشنو که ابله مردکي است
در حالي که اگر واقعا چنين است، چرا اين عقل‏گريزان با استدلال عقلي و برهانى، شهود و عشق را بر عقل و برهان مقدم مى‏دارند؟!
بديهي است حجيّت حکم عقل را هرگز نمى‏توان به موارد خاصي تخصيص زد؛ اگر حجيّت حکم عقل، قابل تخصيص باشد ديگر تفاوتي بين موارد آن باقي نمى‏ماند و حجيّت آن در تمامي موارد از ميان خواهد رفت. در عين حال، بايد دانست که خود همين مدعاي ايشان که عشق بر عقل مقدم است، بر مباني عقلي بى‏شمار استوار است که اگر يکي از آنها باطل باشد ادعاي ايشان نيز باطل و نادرست خواهد بود؛ چرا که ادعاي ايشان در صورتي درست است که لااقل عقل دريابد که:
1 . برهان و شهود، دو چيزند؛ نه يک چيز.
2 . وقتي دو چيز بودند، نمى‏شود يک چيز باشند.
3 . هر دو، حجّت هستند.
4 . حجت‏ها در حجيت خود داراي مراتبند.
5 . مراتب برتر مقدمند.
6 . حجت با غير حجت تفاوت دارد.
7 . اصل تقدم و تأخّر، حق است.
8 . آنچه حق است بايد پيروي شود.
9 . وجوب تبعيت و جواز ترک، با يکديگر متناقضند.
10 . از دو نقيض يکي بيشتر واقع نشود.
11 . تقدم با تساوي نمى‏سازد.
12 . ترجيح يکي از دو امر مساوي بر ديگري قبيح است.
13 . حسن و قبح، عقلي است نه اعتبارى.
14 . ترک قبيح، رجحان دارد.
15 . راجح غير از مرجوح است.
16 . وجوب غير از جواز است.
17 . برهان و شهود واقعيت دارند.
18 . واقعيت با غير واقعيت نمى‏سازد.
19 . تناقض در نفس همين اصول نيز نبايد باشد.
20 . بين اين اصول و نفس مدعا بايد رابطه باشد.
21 . اصل ربط صحيح است.
22 . . . . . . .
و اگر بخواهيم اين مطلب را بطور کامل بررسي کنيم خود کتابي مستقل خواهد شد.
باري بايد علت عقل گريزي ايشان را در جاي ديگر جستجو کرد چنانکه امام صادق عليه‏السلام آنرا در پاسخ ابن سکّيت فرموده‏اند.
ابن سکيت از حضرت صادق عليه‏السلام پرسيد: «فَمَا الحُجَّةُ عَلَي الخلق الْيَوْمَ؟؛ امروز، حجت بر انسانها چه چيز مى‏باشد؟!»
حضرت فرمودند:
«اَلْعَقْلُ، تَعْرِفُ بِهِ الصّادِقَ عَلَي اللّهِ فَتُصَدِّقُهُ وَالْکَاذِبَ عَلَي اللّهِ فَتُکَذِّبُهُ»76
«عقل، که به واسطه‏ي آن راستگويان بر خداوند را شناخته و تصديق مى‏کني و اهل دروغ و افتراي بر خداوند را نيز شناخته، ايشان را تکذيب مى‏کنى!»
آرى، بديهي است چنانچه پاي برهان و عقل به ميدان باز شود باطل گويان رسوا شده و جز گريز چاره‏اي نخواهند داشت؛ واقعا چه مشکلي بالاتر از اين که وقتي اين بيان شکوهمند قرآن در برابر عارفان عاشق‏کيش قرار مى‏گيرد که:
«هاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِينَ»77
«اگر راست مى‏گوييد، برهان خويش را عرضه کنيد».
در پاسخ بگويند:
«سالک راه خدا بالوجدان و المشاهدة و با لمس و عيان نه با دليل و برهان، خود را از اين محدوده . . . بيرون مى‏نگرد؟!»78
آرى، براي تحريف معناي توحيد و به کرسي نشاندن خداي قابل لمس و داراي اجزا و جلوه‏هاي گوناگون به جاي آفريدگار حقيقى، بايد از عقل و برهان فرار نموده و تمامي بديهيات و مسلمات را انکار کرد!
روشن است که چنانچه شناخت حق و باطل و کفر و ايمان بر اساس عقل و برهان باشد، عقل که به طور قطعي همه چيز را داراي اجزاي حقيقي و قابل وجود و عدم واقعي و نيازمند به وجود خالق مى‏بيند، راه خود را به روشني مى‏يابد، و ديگر ممکن نيست که اعتقاد به وحدت وجود و ازليت و ابديت و وجوب وجود کائنات، به جاي اعتقاد به وجود آفريدگار جهان ارائه گردد؛
و اعتقاد به سنخيت و تشابه خالق و خلق، بلکه يکي بودن آنها جاي اعتقاد به تباين ذاتي خدا و خلق را بگيرد؛
و تمامي افعال و زشتى‏ها و گناهان، با واسطه يا بدون واسطه، لوازم ذات خدا دانسته شود و به ساحت قدس و جلال او نسبت داده شود؛
و هرگونه الحاد و بت‏پرستى، عين حقيقت توحيد و خداپرستي دانسته شود؛
و هر عارف و صوفى‏اي ادعاي شهود و فنا و عينيت ذات خود و خدا کند و فرياد أنا الحق برآورد؛ و...
قرآن کريم مى‏فرمايد:
«وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَي الَّذيِنَ لاَ يَعْقِلُونَ»79
«و پليدي را بر آنان مى‏نهد که تعقل نمى‏کنند».
و نيز:
«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ البُکْمُ الّذيِنَ لاَ يَعْقِلُونَ»80
«پست‏ترين جنبندگان نزد خداوند، ناشنوايان و لالاني هستند که تعقل و انديشه نمى‏کنند».
اگر واقعا عقل، ناتوان‏تر از حس و شهود باشد و حس و شهود بر آن رجحان داشته باشد، بايد:
1 . ايشان، قاطعانه سراب را آب بدانند.
2 . آسمان را هميشه بالاي زمين بدانند.
3 . خورشيد و ماه را به اندازه يک توپ در شمار آرند.
4 . خورشيد و ماه را دايره بدانند نه کروى.
5 . آتشگردان را دايره‏اي با محيط بسته بشمار آرند. و . . .
اگر عقل مقدم بر عشق نباشد، بايد عشق‏ها را مساوي بشمرند و فدا شدن در راه هر معشوقي را ـ پول باشد يا مقام، رياست باشد يا شهوت، خدا باشد يا شيطان، دنيا باشد يا آخرت، امام معصوم باشد يا متوکل و يزيد ـ يکسان بدانند.
اگر شهود بر استدلال عقلي مقدم است، چرا حقانيت شهود را مشروط به موافقت آن با وحي و شرع مى‏دانند؟ مگر نه اين است که درک مخالفت و موافقت مکاشفات عرفاني با شريعت جز از طريق استدلال عقلي امکان‏پذير نيست.
آيا اگر کسي ادعا کند چون عشق و شهود بر عقل و برهان مقدم است، ما به عقل و برهان تمسک مى‏کنيم و شهود را با اينکه مقدم بر عقل است دور مى‏اندازيم، بر چه اساسي مى‏توان ادعاي او را رد کرد؟!
بدبهي است در مواردي که عقل، حکمي نداشته باشد، اصلاً تعارضي بين حکم عقل و غير آن وجود ندارد که بتوان از تقديم يکي بر ديگري سخن گفت، و در مواردي که عقل حکم داشته باشد، مؤخر داشتن حکم عقل به هر عنوان و بهانه‏اي که باشد ـ ولو به اين بهانه که مکاشفه و شهود، فراتر از دريافت عقل است ـ مساوي با ابطال حکم عقل مى‏باشد.
نيز واضح است که حکم عقل در مورد ادراک تعدد و تکثر واقعي اشيا و موجودات محسوس و غير محسوس، قطعي است و انکار آن از آشکارترين مصاديق سفسطه مى‏باشد.
بسي شگفت و عجيب است که گاهي خود اهل عرفان، اين ادعاي خويش را که مى‏گويند، در نيل به وحدت وجود، پاي عقل لنگ است و تنها بايد با حس و شهود به آن رسيد، به صراحت باطل دانسته و به عکس اعتراف کرده‏اند که حس و شهود همگاني نيز، حکم به غير هم بودن خدا و خلق مى‏کند، و وحدت وجود از نظر حس و شهود بدوي نيز قابل پذيرش نخواهد بود.
لذا در ابتداي امرِ سير و سلوک از سالک مى‏خواهند خود را به طور مطلق تسليم استاد و پير راه نمايد و در هر حکم خلاف عقل و بديهه‏اي به فرمان او باشد؛ نتيجه اين امر چنان مى‏شود که سالک بيچاره به هواي رسيدن به کمال و خدا شدن! در طول مدت رياضت کشيدن‏ها و چله نشينى‏ها از حقيقت عقل و فهم و ادراک انساني خود مسخ گشته و به حيواني مطيع و فرمانبر مبدل مى‏گردد که در نتيجه‏ تصرفات استاد و تلقينات پيوسته‏ او، پذيرش اباطيل و احکام خلاف بديهي او را از کمالات خويش مى‏انگارد.
با رجوع به مکاشفه‏هاي اهل عرفان، آشکار مى‏شود که حقيقت مشاهدات و مکاشفات عرفانى، چيزي جز ادراکات حسي سالک نيست که اين مکاشفات و ادراکات حسى، در نتيجه رياضت‏هاي غير معقول و اعمال شاقه ـ که اعتدال نفس و قواي ادراکي را بر هم مى‏زند ـ و در اثر تلقينات و تصرفات استاد ـ که مدخليت تام در حصول مکاشفات سالک دارد ـ براي او حاصل مى‏شود. و ما شواهد و دلايل اين مطلب را به تفصيل، در جاي خود آورده‏ايم.
براي نمونه، لاهيجي را مى‏بينيم که چون بر اساس عقايد فيلسوفان قديم، چنين مى‏پنداشته است که زمين مرکز جهان است و طبقات آسمان مانند پوسته‏هاي پياز به طور ثابت و بلورين بر روي هم ميخکوب و بر گرد زمين در دوران مى‏باشند و . . . ، در عالم مکاشفه هم در همين عوالم موهوم سير مى‏کند و به خيال خود از آسمان‏هاي هفت‏گانه بالا رفته تا آن‏جا که خود را در بالاي عرش خداوند ديده و حتّي نفسِ خود را آفريننده‏ چنين افلاکي شهود مى‏کند. او در ضمن بيان مکاشفات خود مى‏نويسد:
نور تجلي حق بي کم و کيف و جهت بر من تابان شد و حضرت حقّ را بي کيف بديدم... بعد از آن بقاء بالله يافته، ديدم که آن نور مطلق منم و ساري در همه عالم منم و غير از من هيچ نيست، و قيوم و مدبر عالم منم و همه به من قائمند، و در آن حال حکمت‏هاي عجيب و غريب در ايجاد عالم بر من منکشف شد، مانند حکمت اينکه چرا عرش ساده است که هيچ کوکب بر او نيست، و چراست که تمامت کواکب ثابته در فلک هشتمند، و سبب چيست که در هر يکي از اين هفت فلک ديگر يک کوکب است81.
بديهي است چنانچه لاهيجي با حواس معتدل و طبيعي خود به سير در کهکشان مى‏پرداخت، از اين خيالات بر کنار مى‏ماند و نفسِ خود را پروردگار چنين عوالم موهومي شهود نمى‏کرد و به اعتقاد به وحدت وجود و خود خدا بيني گرفتار نمى‏شد.
بر اين اساس، اعتبار مشاهدات و مکاشفات عرفاني از ساير محسوسات کمتر است و نسبت به محسوسات و مشهودات انسان در حالات عادي ـ که خود را به تصرفات و تلقينات استاد سير و سلوک نسپرده و از حد اعتدال فهم و ادراک واقعي و طبيعي خود خارج نشده است ـ در صد خطاي آن به مراتب بيش‏تر است.
از همه‏ اين‏ها گذشته، انکار حکم عقل و پذيرش وحدت وجود ـ که به اعتراف اهل کشف با برهان قابل اثبات نيست ـ به جهت مکاشفاتي که مؤمن و کافر در تحصيل آن يکسانند ـ و به اعتراف خود اهل عرفان، حق و باطل آن به هم آميخته است و جز در صورت مطابقت آنها با حجت و برهان، نمى‏توان آنها را پذيرفت ـ نهايت ضلالت و گمراهي است.
نتيجه اينکه: وحدت وجود هم بر خلاف عقل و برهان است و هم برخلاف ضرورت حس و مشاهده. لذا تا پاي عقل به ميان کشيده مى‏شود ايشان مى‏گويند: عقل را در اينجا قبول نداريم و با مشاهده و عيان، وحدت وجود را اثبات مى‏نماييم، و تا سخن از مشاهده و حس و عيان به ميان مى‏آيد، مى‏گويند ما با نظر دقيق و نهايي عقلي وحدت وجود را اثبات کرده و شهود و حس را برخطا مى‏دانيم!
برخي ساده‏لوحان به پيروي از توجيهات نابجاي اهل عرفان مى‏پندارند که عارفان، معرفت عقلي خداوند را مردود نمى‏دانند، بلکه آن را صحيح دانسته ومعرفت کشفي را مرحله‏اي بالاتر از معرفت عقلي مى‏دانند؛ اين افراد خوش‏باور بايد بدانند که بين دو عقيده‏ وحدت وجود و جدايي خالق و خلق، تناقض صريح وجود دارد. اين دو عقيده ـ مانند کفر و ايمان ـ کاملاً با يکديگر مخالف مى‏باشند و هرگز ممکن نيست دو عقيده‏ متناقض و مخالف، هر دو صحيح باشند و مراتب مختلف معرفت يک حقيقت بشمار آيند.

جبرگرايي اهل فلسفه و عرفان و تصوف

عارفان به مقتضاي اعتقاد خويش به وحدت وجود و نفي وجود مخلوق، فاعليتِ خود را نسبت به اعمالي که انجام مى‏دهند از اساس انکار نموده و بر خلاف برهان، وجدان، کتاب، سنت و فطرت به جبر گرويده و منکر وجود اختيار گشته‏اند.
در اين بخش، در ضمن دو عنوان به نمونه‏هايي از گفتار اهل عرفان در گرايش به جبر، و نفي جبر از ديدگاه مکتب وحى، بسنده مى‏کنيم:
از کتاب مقالات نقل کرديم که:
«تا سالک بدين وادي نرسد و آن واحد بى‏منتها را ـ که وحدتش غير در جهان نگذاشت ـ اصل همه . . . کارها نشناسد و به تعبير حکيمان الهى، به توحيد . . . افعالي آراسته نگردد، خواه خدا را يک گويد يا هزار، تفاوتي نمى‏کند . . . در منزل توحيد، تمامي کثرتها به وحدت بدل مى‏شود . . .
از خدا دان خلاف دشمن و دوست که دل هر دو در تصرف اوست
سعدى82
و شبستري مى‏گويد:
فعل‏ها جمله فعل حق مى‏دان
کافري گر نياوري ايمان
کارها جمله آفريده اوست
اگر آن جمله بد، و گر نيکوست
اختيار تو، اختيار وي است
بلکه کار تو، عين کار وي است
خالق نيک و بد همه اوست
کي بود خلق و فعل، خود همه اوست83
و مى‏گويد:
کدامين اختيار اي مرد جاهل
کسي را کاو بود بالذات باطل
چو بود توست يکسر همچو نابود
نگويي که اختيارت از کجا بود
هر آن کس را که مذهب غير جبر است
نبي فرمود کاو مانند گبر است
مقدر گشته پيش از جان و از تن
براي هر کسي کاري معين84
و لاهيجي مى‏گويد:
«چون في نفس الامر وجود و هستي ممکنات، تجلي وظهور حق است به صورت انسان، و ممکن بالذات معدوم است و هستي او، وهم و خيالي بيش نيست، پس چنانچه نسبت وجود به ممکنات عين مجاز است نسبت صفات و افعال و آثار که تابع ذاتند، به طريق اولي که مجازي و اعتباري باشد و هيچ تحققي نداشته باشد نسبت اختيار به خود جهل است وخود را مستقل در افعال دانستن جهل بر جهل».85
و مى‏گويد:
«در صورت جميع مظاهر و در همه جاي و در همه محل، مؤثر حق را مى‏بايد دانست. چون وجود و افعال جميع اشياء، وجود و فعل حق است که به صورت ايشان ظهور يافته است و نموده شده».86
ابن عربي مى‏گويد:
«پس کفر، ايمان، اطاعت و معصيت همه از مشيت و حکمت و اراده او مى‏باشد و او به طور ازلي متصف به اين اراده است . . .» 87
و مى‏گويد:
«پس منزه است آن کسي که هيچ فاعلي جز او وجود ندارد».88
حافظ گويد:
نيست اميد صلاحي ز فساد حافظ
چونکه تقدير چنين است چه تدبير کنم؟
مکن به نامه سياهي ملامت من مست
که آگه است که تقدير بر سرش چه نوشت؟
گناه اگر چه نبود اختيار ما حافظ
تو در طريق ادب باش وگو گناه من است
به آب زمزم و کوثر سفيد نتوان کرد
گليم بخت کسي را که بافتند سياه
مکن به چشم حقارت نگاه بر من مست
که نيست معصيت و زهد بى‏مشيت او
در کوي نيکنامي ما را گذر ندارند
گر تو نمى‏پسندي تغيير ده قضا را
کتاب روح مجرد از مولوي نقل مى‏کند که اميرالمومنين عليه‏السلام قاتلشان را در کشتن خويش، معذور و مجبور مى‏دانسته و خودشان او را شفاعت خواهند نمود و در اين باره چنين مى‏آورد:
من همي گويم برو جفّ القلم
زين قلم بس سرنگون گردد علم
هيچ بغضي نيست در جانم ز تو
زانکه اين را من نمى‏دانم ز تو
آلت حقي تو، فاعل دست حق
چون‏زنم بر آلت حق طعن و دق؟! 89
ليـک بى‏غــــم شو شفـــيع تـــو منم
خواجه روحم نه مملوک تنم90
لاهيجي در شرح گلشن راز مى‏نويسد:
«سالکِ صاحب تجلى، جميع افعال و اشيا را در افعال حق فاني يابد و در هيچ مرتبه و هيچ شيئي غير حق، فاعل نبيند و غير او را موثر نشناسد و . . . اين را مقام محو مى‏نامند».91

نفي جبر در معارف خاندان وحى

امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايند: «خداوند عادل‏تر از اين است که بنده‏اي را بر کاري مجبور کند، سپس بخاطر آن عذابش نمايد».92
امام باقر عليه‏السلام مى‏فرمايند:
«خداوند به خلق خود مهربان‏تر از آن است که ايشان را به انجام گناهان مجبور کند و سپس به جهت گناه، عذابشان نمايد».93
رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مى‏فرمايند: «در آخرالزمان گروهي باشند که گناهان را انجام دهند و گويند خداوند آنرا بر ايشان مقدر فرموده است. کسي که ايشان را رد کند مانند کسي است که در راه خداوند شمشير کشيده باشد».94
حضرت رضا عليه‏السلام مى‏فرمايند:«هر کس به تشبيه و جبر اعتقاد داشته باشد مشرک است و ما در دنيا و آخرت از او بيزاريم». 95
و مى‏فرمايند:
«هر کس

نظر شما

شما در حال پاسخ به نظر «» هستید.
captcha

نظرات

  • انتشار یافته: 1
  • در انتظار بررسی: 0
  • غیر قابل انتشار: 0
  • علي شعربافي ۱۹:۰۹ - ۱۳۹۰/۰۸/۱۸
    0 0
    سلام .ضمن تشكر از شما،سؤالي داشتم اين هست كه اين مطالب كه آورده شده نظرات كيست و اينكه اگر خود وحدت وجود جداگانه بحث شده بود، بهتر نبود تا اينكه نظرات مختلف هم بعدا ارائه ميشد و قبول يا رد ميشد؟چون با يك نظر خواننده اي مثل بنده كه زياد وارد نيست كمي گيچ ميشود كه مطلب چيست.

این مطالب را از دست ندهید....

فیلم برگزیده

برگزیده ورزشی

برگزیده عکس