مشرق - حجت‌الاسلام محمدحسن وکیلی از استادان حوزه علمیه مشهد و منتقد مکتب تفکیک، یادداشت هفتم خود را در پاسخ به یادداشت انتقادی مهدی نصیری مدیر فصلنامه اعتقادی ـ معرفتی سمات، قلمی کرد.

این یادداشت که در اختیار مشرق قرار گرفته است در پی می‌آید:

(یادداشت های اول ، دوم ، سوم ، چهارم و پنجم و ششم وی را از اینجا بخوانید)

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدللّه رب العالمین و صلّی‌الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

به توفیق الهی در مجموعه مصاحبه و شش یادداشت گذشته، قریب به چهل مورد از برداشت‌های اشتباه و نقل قولهای خطای برادر مکرم جناب آقای مهدی نصیری در گزارش‌های تاریخی بررسی شد که برای نشان دادن روش صحیح تحقیق و ضرورت کار روشمند علمی کافی بود.

از این شماره نگارنده به دنبال تبیین برخی از اشتباهات و تحریف‌های علمی مخالفان عرفان و حکمت است و چون اخیراً آقای نصیری مقاله‌‌ کوتاه دیگری نگاشته و برخی مطالب‌ ناروای دیگر را به بزرگان دین نسبت دادند، به تناسب آن مقاله عنان سخن را به بحث تشبیه و سنخیت در آیات و روایات و کلام شارحان آن یعنی حکما و عرفای بالله برگردانده و به بررسی اشتباهات اخیر آقای نصیری می‌‌‌پردازد.

علت کتمان برخی از علوم از طرف بزرگان در گذشته و ضرورت تببین آن در زمان حاضر

پیشاپیش از خواننده محترم تقاضا می‌کنم که در خواندن این مباحث دقت و حوصله کافی به خرج داده و از کنار مسائل به سادگی عبور نکند. طبیعت مباحث علمی همواره همراه پیچیدگی و غموض است و این حقیقت در مباحث معرفتی دوچندان می‌شود به گونه‌ای که اگر شرائط مطالعه و آموزش آن مراعات نشود از آن مطالب برداشت‌هائی بسیار غلط شده و گاهی نتیجه معکوس می‌دهد.

به همین سبب بزرگان دین تا چند دهه پیش از این اصرار بر کتمان این مسائل در فضاهای عمومی داشتند ولی امروزه بالا رفتن سطح دانش عمومی، هجوم شبهات فلسفه‌‌های الحادی، جاذبه‌های کاذب عرفان‌های دروغین، شبهات گسترده مخالفان فلسفه و عرفان اسلامی و ضرورت آماده‌سازی جامعه اسلامی برای معارف در عصر ظهور حضرت صاحب ‌الأمر ارواحنا فداه اقتضاء می‌نماید که این مسائل در سطح همگانی طرح شود. (رک: پایگاه عرفان و حکمت، علل نشر علنی اسرار و معارف).

با این وجود، شرط مطالعه این مباحث دقت و تأمّل و پی‌گیری است. لذا از خواننده محترم تقاضا می‌کنم در صورتی که با سؤالی مواجه شد با پرسش‌های خود بحث را دنبال نماید و به برداشت‌های اولیه خود در این مباحث اکتفاء ننماید.

چون این مطالب در فضای عمومی منتشر می‌شود تلاش این بنده آنست که بحث را در حد توان به دور از اصطلاحات و با بیانی آسان عرضه نماید که البته به طور طبیعی برخی از نکات و ظرائف آن هم از دست خواهد رفت.

تنزیه مطلق یا تنزیه در عین تشبیه در کلام آقای نصیری

آقای نصیری می‌نویسد:

« تنزیه مطلق خداوند و یا تنزیه در عین تشبیه؟ 

در مدرسه اهل بیت علیهم السلام معرفت خداوند بر تنزیه صرف وجود حضرت حق و منزه بودن آن جناب قدوسی از هر گونه شباهت و مماثلت و مجانست با مخلوقات و ما سوی الله است و هر قول و اعتقادی که به تشبیه بیانجامد، از آن به کفر تعبیر شده است اما در مدرسه فلسفه و عرفان و حکمت متعالیه که ترکیبی از این دو است، تنزیه صرف رد شده و بر تنزیه در عین تشبیه  (که قطعا و به اعتراف خود ایشان تناقضی آشکار است) تاکید شده است.

ابتدا کلماتی را از مدرسه حکمت متعالیه در این باب نقل می کنیم و آن گاه به سراغ آموزه های مدرسه اهل بیت می رویم:»

ایشان پس از این چند عبارت از ملاصدرا، علامه طباطبائی، محیی‌الدین عربی، علامه حسن‌زاده و آیت‌الله میرزا جواد آقا ملکی تبریزی آورده و به گمان خود آنها را بر مسأله تشبیه منطبق نموده و سپس می‌نویسد:

« اما در مدرسه اهل بیت علیهم السلام همان گونه که گفتیم توحید خداوند مبتنی بر تنزیه محض و عاری از هر گونه تشبیه و شائبه آن است. اینک به روایات زیر از امام رضا علیه السلام بنگرید: ...»

و سپس چهار روایت از وجود مقدس امام رضا علیه‌السلام نقل می‌کند.

نقد و بررسی:

در مباحث سابق گذشت که برای فهم یک عبارت انسان باید ابتدا کلمات به ‌کار رفته در آن را بفهمد. به عنوان نمونه دیدیم که عده‌ای – و از جمله آقای نصیری - به خاطر اشتباه فهمیدن معانی کلمه تصوّف در متون تاریخی چه نسبت‌‌های غلطی به مخالفان خود داده ‌بودند.

از جمله الفاظی که در علوم اسلامی معانی متعددی دارد دو کلمه: «تشبیه» و «سنخیت» است. افرادی که با علوم اسلامی ناآشنا هستند معمولاً از این معانی متعدد بی‌اطلاع بوده و در فهم کلام بزرگان به خطا می‌روند. حقیر در اینجا ابتدا به بحث از معانی «تشبیه» و بررسی هر یک از منظر آیات و روایات می‌پردازم و بحث از سنخیت را به مقالات بعدی وا می‌گذارم.

معانی تشبیه

کلمه «تشبیه» در علوم اسلامی معانی زیادی دارد. ما در اینجا فقط معنای لغوی، عرفی، کلامی و عرفانی آن را بررسی می‌کنیم و از معانی دیگر آن که به بحث مربوط نیست صرف نظر می‌نمائیم.

1. معنای لغوی تشبیه

تشبیه در لغت عبارت است از «حکم نمودن یا دلالت کردن بر اشتراک چیزی با چیزی در صفتی». هرگاه می‌گوئیم که «او چیزی را به چیزی تشبیه کرد» یعنی در ذهن خود صفتی مشترک را در میان آن دو یافت یا اشتراک آن دو را در صفت بیان نمود؛ مانند تشبیه یک پهلوان به شیر غرّان یا تشبیه شخص کریم به ابر و باران.

از جهت لغوی به مجرد اینکه دو چیز در یک جهت اشتراک داشته باشند می‌توان آن دو را به اعتبار آن صفت مشابه و همانند شمرد و یکی را به دیگری تشبیه نمود؛ حتی می‌توان گفت: «محمود مانند کبوتر می‌ماند در اینکه هر دو غذا می‌خورند و تنفس می‌نمایند» یا «کبوتر شبیه کوه است در اینکه هر دو جسم می‌باشند».

2. معنای عرفی تشبیه

امّا در میان عرف معمولاً وقتی چیزی را به چیزی تشبیه می‌نمایند که صفت مشترک آن دو، صفتی بارز و مهم باشد و دربارة صفات عادی و ساده از کلمه شباهت و تشبیه استفاده نمی‌شود؛ مثلاً در عرف از جمله‌ بالا‌: «کبوتر شبیه کوه است» استفاده نمی‌کنند. شباهت در عرف اشتراک در هر صفتی نیست، بلکه «اشتراک در صفات بارز» است.

مثلاً وقتی می‌گویند: «حسن اصلاً به محمود شبیه نیست» بدان معنا نمی‌باشد که هیچ صفت مشترکی در میان آن دو وجود ندارد؛ چون مسلم است که هر دو در جسم داشتن، انسان بودن، گوش و بینی و چشم داشتن، سخن گفتن و دهها صفت دیگر مشترکند و به معنای لغوی مشابه می‌باشند. بلکه غرض این جمله آنست که حسن صفات خاص محمود را در چهره یا اخلاق و ... ندارد.

بر همین اساس است که عرف می‌گوید: «محمود هیچ شباهتی به کبوتر ندارد.» و «کبوتر اصلاً شبیه کوه نیست.»

پس موارد استفاده‌ کلمه «تشبیه» در عرف غیر از لغت است و باید در فهم جملات عرفی به این نکته دقّت نمود. (این مطلب را در زبان علمی اصولی چنین می‌گوئیم: «کلمه تشبیه در عرف به همان معنای لغوی است ولی قرائن عامّه همچون قرینه حکمت ظهور را آن را منصرف به دائره‌ای خاص می‌نماید.»)

آیا خداوند متعال به معنای عرفی و لغوی شبیه به خلق است؟

پیش از آنکه به شرح معانی دیگر تشبیه بپردازیم جا دارد ببینیم آیا خداوند متعال به معنای عرفی و لغوی شبیه مخلوقات خود می‌باشد یا نه؟

بطلان تشبیه خالق به مخلوق به معنای عرفی

اگر با زبان عرفی سخن بگوئیم باید با صراحت کامل بگوئیم «خداوند هیچ شباهتی به مخلوقات خود ندارد.»؛ زیرا صفات غالب و آشکار مخلوقات صفاتی چون: جسم‌بودن، حادث بودن، رنگ و شکل داشتن و متغیر بودن است و خداوند متعال از هر صفتی که موجب نقص باشد مبرا و منزّه است.

بر همین اساس در روایاتی فراوان که با زبان عرف سخن می‌گوید، تاکید شده که خداوند با مخلوقاتش شباهت ندارد.

شباهت خداوند به مخلوقات به معنای لغوی

اما اگر بخواهیم از معنای لغوی «تشبیه» استفاده کنیم چاره‌ای نداریم که بگوئیم خداوند با مخلوقات شبیه است. یعنی صفاتی وجود دارد که این صفات میان خالق و مخلوق مشترک است.

مثلاً همه می‌دانیم که مخلوقات موجودند و معدوم نیستند و مسلّماً خداوند متعال هم به همین معنا موجود است و معدوم نیست. پس «خداوند مانند مخلوقات و مخلوقات مانند خداوند – سبحانه و تعالی – می‌باشد در صفت موجود بودن»

این مسأله در روایات متعددی بیان شده است که از حضرت ابوجعفر امام جواد علیه‌السلام پرسیدند که آیا می‌توانیم بگوئیم خداوند موجود است یا بگوئیم خداوند شیء است؟ فرمودند: آری (بحار الأنوار، ج3، 242، 260 و 265)

همچنین به حسب ظاهر آیات قرآن کریم و روایات معصومین علیهم‌السلام خداوند در صفات کمالیه با مخلوقاتش مشترک است. مثلاً همانطور که مخلوقات علم دارند و عالمند خداوند سبحان نیز علم داشته و عالم است و همانطور که او حیات و قدرت دارد برخی مخلوقات نیز حیات و قدرت دارند. پس او در این صفات با مخلوقات خود مشترک و شبیه (به معنای لغوی شباهت نه معنای عرفی) است.

اهل تعطیل

در مقابل این نظر که نظر مشهور دانشمندان مسلمانِ شیعه و غیر شیعه است، در تاریخ علم کلام با افرادی برخورد می‌کنیم که معتقد بودند که خداوند در هیچ صفتی با مخلوقات شریک نیست. وقتی از ایشان می‌پرسیم که آیا خداوند عالم است یا نه؟ آیا قادر است یا نه؟ در جواب می‌گویند:

ما درباره خداوند می‌گوئیم «او عالم است» ولی نمی‌دانیم که کلمه عالم درباره خداوند به چه معناست. ما فقط لفظ آن را بکار می‌بریم و از معنای آن بی‌خبریم. کلمه عالم هم درباره مخلوقات بکار می‌رود و هم درباره خالق متعال ولی کاملاً بدو معنا و هیچ اشتراکی میان این دو معنا نیست. مانند آنکه می‌گوئیم: «در اطاق «باز» است، اداره و ورزشگاه «باز» است، آن پرنده «باز» است.»

در این جمله‌ها دربِ اطاق و اداره و ورزشگاه و پرنده هر چهار بازند ولی بازبودن درب اطاق به معنای امکان رفت و آمد از آن است و باز بودن ورزشگاه یا اداره به معنای دائر بودن و فعال بودن آن و پرنده باز یک نوع پرنده شکاری است.  کلمه‌ «عالم» نیز درباره ما و خداوند چنین است.

این گروه را گاهی در اصطلاح «معطّله» (اهل تعطیل) می‌گویند؛ زیرا با این سخن کاری می‌کنند که معرفت خداوند تعطیل می‌شود و در نتیجه ما هیچ چیزی درباره خداوند نمی‌دانیم. از دید ایشان خدائی را باید بپرستیم که هیچ یک از صفات او را نمی‌فهمیم و فقط طوطی‌‌وار درباره‌‌اش می‌گوئیم او عالم و قادر و رحیم و کریم و غفور است و هیچ معنائی از این الفاظ درک نمی‌‌کنیم. (در میان شیعه ظواهر بسیاری از کلمات شیخیه و برخی از تفکیکیان دلالت بر تعطیل می‌‌نماید و البته قضاوت درباره نظر نهائی آنها مشکل است.)

نظر اهل تعطیل به دو دلیل غلط است:

دلیل اوّل: آنکه در قرآن و روایات کلماتی همچون عالم و رحیم و غفور درباره خداوند بکار رفته و سیاق و قرائن به وضوح نشان می‌دهد به همان معنای متعارف به کار رفته است؛ بلکه امکان ندارد که خداوند و معصومین علیهم‌السلام با مردم با کلماتی سخن بگویند که هیچ کس معنای آن را نمی‌داند و از آن چیزی نمی‌فهمد.

دلیل دوم: آنکه در قرآن کریم و ادعیه و روایات بارها و بارها درباره خداوند از صفت تفضیلی استفاده می‌شود و می‌فرمایند او أعلم و أرحم و أکرم و أصدق و ... است. اگر خداوند با مخلوقات در صفت علم شریک نبود نمی‌شد که بگوئیم او عالم‌تر و رحیم‌تر و کریم‌تر و راستگو‌تر است.  زیرا استفاده از «أفعل تفضیل» فقط در جائی صحیح است که دو چیز در صفتی مشترک باشند و یکی در آن صفت از دیگری بالاتر باشد.

اگر مشارکت خداوند با مخلوقات فقط در لفظ عالم بود و در معنا با هم هیچ شراکتی نداشتند استفاده از لفظ أعلم (عالم‌تر) بی‌معنا بود؛ چنانکه در مثال بالا نمی‌توان گفت: ورزشگاه و اداره از درب اطاق بازتر است ولی می‌توان گفت این در از آن در بازتر است.

به همین شکل می‌بینیم که خداوند خود را در کنار مخلوقاتش جمع بسته و در یک صفت، مشترک قرار می‌دهد و مثلاً در وصف خود می‌فرماید: «أحسن الخالقین» یا «أسرع الحاسبین». این استعمالات نشان می‌دهد که خداوند با دیگران در وصف «حاسب» و «خالق» مشترک است و او – جلّ و عزّ – از همه احسن و اسرع است.

چرا گروهی قائل به تعطیل شدند؟

قائلین به تعطیل کسانی بودند که می‌خواستند عظمت خداوند را حفظ نموده و کاری کنند که خداوند با مخلوقات مشابهت پیدا نکند. ایشان می‌پنداشتند اگر دربارة خداوند به همان معنا که دربارة مخلوقات می‌گوئیم «عالم» بگوئیم که وی عالم است خداوند به مخلوقات شبیه شده و با خدائی و ربوبیت او سازگار نمی‌باشد.

غافل از اینکه تشبیه لغوی هیچ نقصی برای خداوند نیست. اینکه خداوند در اصل صفت علم با مخلوقات مشترک باشد کمال است؛ چون اگر خداوند عالم نباشد – نعوذبالله- باید جاهل باشد و جهل نقص است.

نکته مهم

نکته مهم در اینجا آنست که گرچه خداوند در اصل علم با مخلوقات مشترک است ولی در کیفیت علم با آنها بی‌نهایت متفاوت است. علم خداوند علم نامتناهی و ازلی و ابدی و استقلالی است و خداوند در عالم شدن احتیاج به هیچ چیزی غیر خود ندارد ولی علم ما ناقص و محدود و حادث است و همین علم ناقص هم در نزد ما امانتی بیش نیست و در آن هیچ استقلالی نداریم. ما بکم من نعمة فمن الله.

به دیگر سخن شباهت داشتن در اصل یک صفت و اشتراک یک مفهوم و یک لفظ در میان دو چیز دلیل بر شباهت داشتن خصوصیات آن صفت و اشتراک تمام جهات آن دو در مصداق نیست و به اصطلاح امروزین علم منطق و اصول اشتباه قائلان به تعطیل «خلط مفهوم و مصداق» است (در اصطلاح قدما گاهی این اشتباه را «خلط اسم و معنی» می‌نامیدند که در روایات بدان اشاره شده است؛ چون معنی در زبان ایشان مترادف مصداق است. رک بحارالإنوار، ج4، ص86 و174 و 176)

با توجّه به این نکته معلوم می‌‌شود اگر ما بخواهیم به حسب معنای لغوی و بدون لحاظ جهات عرفی صحبت کنیم خواهیم گفت: «خداوند در علم با مخلوقاتش شبیه است.» ولی اگر بخواهیم عرفی صحبت کنیم می‌گوئیم: «خداوند در علم هیچ شباهتی با مخلوقاتش ندارد.» چون عرف از جمله‌ی: «خداوند در علم با مخلوقاتش شبیه است.» چنین می‌فهمد که علم خداوند مانند علم مخلوق حادث و ضعیف است و این مطلب یقیناً غلط می‌باشد پس باید با زبان عرفی با صراحت گفت: «خداوند در علمش با هیچ مخلوقی هیچ شباهتی ندارد.»

به هر حال از نظر زبان قرآن و روایات و از نظر علمای شیعه مسلّم است که کلماتی چون عالم و قادر و رحیم و کریم دربارة خداوند متعال و مخلوقات به یک معنا بکار می‌رود و اینها صفاتی هستند که اصل آنها در میان خالق و مخلوق مشترک است ولی نوع و کیفیت آن بی‌نهایت متفاوت است.

3. معنای کلامی تشبیه

کلمه‌ تشبیه در بحث‌های کلامی از سده‌های اول هجری استفاده شده و یکی از بحث‌های مهم علم کلام را شکل داده است. این کلمه در میان متکلمین برگرفته از معنای عرفی آنست و در دوره‌های مختلف به اشکال گوناگونی استعمال شده است و فرقه‌‌هائی را که به تشبیه معتقد بودند در اصطلاح «مشبّهه» در مقابل «معطّله» می‌‌خواندند.

در میان متکمین گاهی به کسانی «مشبّهه» می‌‌گفتند که معتقد بودند که خداوند موجودی چون انسان است و دارای دست و پا و سر و صورت می‌باشد و بر این مسأله به آیاتی از قرآن استدلال می‌کردند که ظاهر آن وجود دست و صورت و عرش و کرسی برای خداوند بود؛ مانند: یَداهُ مَبْسُوطَتان‏ (المائده، 64) َ کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلاَّ وَجْهَه‏ (القصص، 88) الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏ (طه،5) وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏ (البقره، 255)

ولی گاهی در معنائی عام‌تر به کسانی  گفته‌ می‌شد که معتقد به جسمیت خداوند بودند – چه مانند انسان باشد و چه نباشد – و در دوره‌های متأخر تشبیه و مشبّهه به معنائی کاملاً عام به‌ کار می‌رود که عبارت است از «اعتقاد به شباهت خداوند با مخلوقات در صفات مختص به مخلوق.»

زیرا می‌‌دانیم صفات مخلوقات برخی صفات کمال است چون وجود و علم و حیات و قدرت که چنانکه گذشت میان خالق و مخلوق مشترک است و برخی صفات نقص چون جهل و عجز و تغییر و حدوث و جسمانیت و ... که خالق متعال از همه این صفات مبراست.

به عبارت دیگر در میان متکلمین همواره این سؤال مطرح بود که آیا خداوند صفات مخلوقات را دارد یا از آن صفات مبراست؟ هر کس که می‌‌گفت خداوند صفات مخلوقات را دارد قائل به «تشبیه» شمرده می‌‌شد و هر کس می‌گفت که ندارد معتقد به «تنزیه» محسوب می‌گشت. و از اینجا دو گروه «مشبّهه» و «منزهّه» پدید آمدند.

به هر حال هر کس بپندارد که خداوند با مخلوقات در این صفات نقص مشترک است از توحید و خداپرستی حقیقی خارج شده و به کفر و الحاد گرائیده است؛ (گرچه در کفر فقهی وی میان فقها بحث است.)

در روایات زیادی تشبیه به معنای عرفی و کلامی که هر دو مستلزم نقص است نفی شده و گاه معتقد به آن ملحد و کافر شمرده شده است.

مانند: مَنْ شَبَّهَ اللَّهَ بِخَلْقِهِ فَهُوَ مُشْرِک‏ (= هر کس خداوند را به خلقش تشبیه کند کافر است؛بحار الأنوار، ج3، ص294) مَنْ قَالَ بِالتَّشْبِیهِ وَ الْجَبْرِ فَهُوَ کَافِرٌ مُشْرِکٌ وَ نَحْنُ مِنْهُ بُرَءَاءُ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ یَا ابْنَ خَالِدٍ إِنَّمَا وَضَعَ الْأَخْبَارَ عَنَّا فِی التَّشْبِیهِ وَ الْجَبْرِ الْغُلَاةُ الَّذِینَ صَغَّرُوا عَظَمَةَ اللَّهِ تَعَالَى‏ (هر کس قائل به تشبیه و جبر باشد کافر و مشرک است و ما از او در دنیا و آخرت تبری می‌جوئیم. ای پسر خالد اخباری که در تأیید جبر و تشبیه نقل شده را غالیانی که عظمت خداوند را کوچک شمرده‌اند جعل نموده‌اند و به ما نسبت داده‌اند؛ همان مصدر)

تأمّل در این روایات کاملاً نشان می‌‌دهد که ناظر به مفهوم عرفی تشبیه یا مفهوم کلامی آن (آنچه در میان متکلمان آن عصر تشبیه به شمار می‌آمده) می‌باشد و لذا تشبیه را نشانه نقص خالق شمرده‌‌اند.

محدّثین بزرگ شیعه نیز تشبیه را به همین معنای کلامی به کار برده و آن را مستلزم اعتقاد به جسم‌‌بودن و شکل داشتن خداوند شمرده‌‌اند (رک بحارالأنوار، ج3، ص287 به بعد؛ الاعتقادات، ص22-26) (برای آشنائی بیشتر با معنای کلامی تشبیه: رک دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 15، ص341-348؛ فرهنگ جامع فرق اسلامی، ص1267-1275؛ الفرق بین الفرق،ص206-210؛ الملل و النحل، ج1، ص95-99؛ فرهنگ فرق اسلامی، ص412، کشاف اصطلاحات الفنون، ص805و806)

4. معنای عرفانی تشبیه

برای فهم معنای تشبیه عرفانی بیان مقدماتی لازم است:

نگاه اهل قرآن و عرفان به جهان‌هستی نگاهی است متفاوت با نگاه عمومی انسانها. همان‌طور که در بحث‌های سابق گذشت (یادداشت دوم) عموم مردم چنین می‌پندارند که مخلوقات از جهت وجودی از خداوند جدا و مستقلند. تصور عمومی چنین است که هر مخلوقی برای خود دارای کمالاتی است که آنها را خداوند به او عطا نموده است و به واسطه اعطاء خداوند اکنون ملک خود او شده و جدای از کمالات الهی است.

مثلاً چنین می‌پندارند که خداوند علمی نامتناهی دارد که آن علم در جای خود محفوظ است و هرگاه بخواهد برای هر کس که بخواهد علمی می‌آفریند و آن کس را مالک آن علم قرار می‌دهد. به همین جهت می‌گویند خداوند علمی را به ما داده و علمی نیز خودش دارد ولی علم ما از علم او بسیار کمتر است.

مانند استادی که خودش علمی دارد و با تدریس و تعلیم بدون اینکه از علم خودش کاسته شود دیگران را نیز عالم می‌‌سازد و علمی که به دیگران می‌دهد غیر از علم خود اوست. این تصور عموم مردم از نسبت ما با خداوند است. ولی آیا چنین تصوری صحیح است؟

توحید قرآنی چگونه است؟

قرآن کریم از آغاز نزولش با تمام توان با این تصور مبارزه نموده و آن را باطل ساخته است. از نگاه قرآن کریم تمام صفات کمال در عالم هستی از آغاز ملک خداوند بوده و تا پایان نیز ملک اوست و هیچ صفتی نیست که ملک غیر او و مستقل از او باشد.

از نگاه قرآن صفات کمالی که ما داریم مانند نور ماه نسبت به خورشید می‌باشد. می‌دانیم که ماه روشن است و نوری دارد و نور او از خورشید است. سؤال اینجاست که نسبت نور ماه با خورشید چگونه است؟ آیا این نور همان نور خورشید است یا غیر از آنست؟ آیا حقیقةً متعلق به ماه است یا متعلق به خورشید؟ واقعیت اینست که این نور حقیقةً متعلق به خورشید است. آفتاب عالم‌تاب وقتی بر عالم می‌تابد نورش همه جا را فرامی‌گیرد و هر چیزی به قدر ظرف خودش آن را نشان می‌دهد. نور ماه همان نور خورشید است که ماه به قدر سعه و ظرفیتش آن را منعکس می‌کند و اگر سعه‌ آن بیشتر بود نور بیشتری را منعکس می‌‌نمود.

پس می‌توان گفت این نور، نورِ ماه است چون اکنون ماه است که محل تجلّی این نور شده است و در عین حال می‌توان گفت این نور، نور خورشید است و هیچ نوری جز نور خورشید نیست و به بیانی دیگر این نور در عین اینکه نور ماه است نور خورشید است و این دو در طول هم – و نه به صورت شراکتی – مالک آن هستند و البته مالک حقیقی خورشید است.

قرآن کریم همین تصویر را درباره صفات کمال در تمام عالم ارائه می‌دهد. با وجود آنکه در آیات بسیاری صفاتی چون علم و حیات و قوّت و قدرت و مِلک و مُلک و عزّت و ... را به مخلوقات نسبت می‌دهد در آیات دیگر این صفات را منحصر در خداوند نموده و هر صاحبی غیر از خداوند را انکار می‌کند.

هُوَ الْحَیُّ (اوست زنده)، أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمیعاً (همه‌ی قوّت ملک خداوند است)، ْ إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمیعاً (همة عزّت متعلق به خداوند است)، وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏ (پادشاهی آسمان‌ها و زمین فقط از آن خداوند است)، لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏ (هرچه در آسمان‌ها و زمین است فقط ملک اوست) و ...

این حقیقت عالی در زبان اهل عرفان به «توحید صفاتی» نامیده می‌شود که دلالت بر وحدت صفات در عالم می‌نماید و نشان می‌دهد که اگرچه به ظاهر صفات کمالی متعددی در عالم هست ولی در واقع یک نور است که در عالم منتشر شده و در هر جا به مقدار قابلیتش طلوع پیدا کرده مانند نور خورشید که یک نور است و در هر سیاره‌‌ای به مقدار ظرفش تجلی و انعکاس می‌یابد. نوری است واحد که تعدد و کثرتش به حسب آینه‌ها و ظروف است و این کثرت و تعدد منافاتی با آن وحدتی که بر همه سایه افکنده ندارد. (البته این فقط یک مثال است و هر مثالی از جهتی مطلب را به ذهن نزدیک نموده و گاه از چندین جهت دور می‌سازد.)

مفسران و متکلمان پیشین که نسبت طولی صفات مخلوقات را با خداوند به خوبی لمس نکرده بودند به معنای حصری که در این دسته از آیات هست توجّه نمی‌کردند و همواره برای غیر خداوند صفاتی استقلالی فرض می‌کردند که به اعطاء و افاضه خداوند موجود شده و هر لحظه نیز محتاج خداوند است.

حال که این مقدمه روشن شد باید به این سؤال پاسخ دهیم که بنابر جهان‌بینی قرآنی که عرفای بالله قدّست‌أسرارهم گره فهم آن را گشوده‌اند نظریه تشبیه صحیح است یا نظریه تنزیه؟

بنا بر توحید قرآنی، تشبیه حق است یا تنزیه؟

پاسخ آنست که به یک معنا هر دو صحیحند و به یک معنا هیچ یک صحیح نیستند.

توضیح آنکه قائلان به تشبیه – که اعتقادشان در حکم کفر بود – به چند گزاره معتقد بودند:

1. خداوند صفاتی برای خود دارد و مخلوقات نیز برای خود صفاتی دارند.

2. خداوند صفات مخلوقات را داراست.

3. نتیجه: خداوند سبحان مانند مخلوقات جسم است و دست و پا و سر  و تخت و ... دارد.

قائلان به تنزیه در مقابل، گزاره اول را پذیرفته بودند ولی گزاره دوّم را انکار می‌کردند و می‌گفتند «خداوند صفات مخلوقات را دارا نیست» در نتیجه «او جسم و دارای صفات حادث نیست».

حقیقت اینست که هر دو گروه در پذیرفتن گزاره اول خطا کرده‌‌اند؛ زیرا مخلوقات برای خود صفتی در مقابل خداوند ندارند. با این وجود نتیجه‌‌ای که قائلان به تنزیه می‌گرفتند کاملاً صحیح است چون خداوند از هر نقصی مبراست و گزاره دوّم قائلان به تشبیه نیز «خداوند صفات مخلوقات را داراست» به نوعی صحیح است؛ چون به نص قرآن کریم خداوند مالک همه چیز است (للّه ما فی السّموات و ما فی الأرض) پس باید دارای همة صفات حقیقی همة مخلوقات نیز باشد.

مثال دعوای منزّهه و مشبّهه مثال کسانی است که می‌پندارند که ماه برای خود نوری مستقل از خورشید دارد و آنگاه نزاع می‌کنند که آیا نور خورشید مانند ماه کم است یا زیاد است؟ عدّه‌ای جاهل و بی‌معرفت خورشید را شبیه ماه می‌دانند و می‌گویند نور خورشید بسان ماه است و با این سخن خورشید را ار تخت عظمتش پائین می‌آورند و عدّه‌ای که عالم و دانشمندند می‌گویند خورشید منزّه و مبرّاست از آنکه نورش به میزان ماه باشد و نور آن با هیچ چیز قابل مقایسه نیست. این گروه نسبت به گروه اول بسیار عالم‌ترند و معرفتشان به خورشید بالاتر و والاتر.

در مکتب قرآن، تشبیه صرف و تنزیه صرف، هر دو باطل است

اما تربیت‌شدگان مکتب قرآن و عترت می‌گویند که اصل سؤال خطاست. مگر نوری غیر از نور خورشید هست که آن را با نور خورشید مقایسه کنیم. هر مقایسه‌ای فرع بر آن است که دو طرف دارای استقلال باشند تا آنها  را مقایسه کنیم و آنگاه یا حکم به شباهت آن دو نمائیم یا حکم به نزاهت یکی از شباهت به دیگری.

گروه دوّم (منزّهه) راست می‌گویند که نور خورشید بالاتر و والاتر از ماه است ولی خطا کردند که اصل این مقایسه را پذیرفتند و در حقیقت با این تنزیه خود به نوعی نور خورشید را محدود کردند و پذیرفتند که برای آن غیری هست.

کلینی رضوان‌الله‌علیه در کافی شریف و صدوق رضوان‌الله‌علیه در توحید و معانی‌الأخبار روایت می‌کنند:

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: «أَیُّ شَیْ‏ءٍ اللَهُ أَکْبَرُ؟» فَقُلْتُ: اللَهُ أَکْبَرُ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ، فَقَالَ: «وَ کَانَ ثَمَّ شَیْ‏ءٌ؛ فَیَکُونَ أَکْبَرَ مِنْهُ؟» فَقُلْتُ: فَمَا هُوَ؟ قَالَ : «اللَهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ»

(= حضرت امام صادق علیه‌السلام پرسیدند: معنای الله أکبر چیست؟ عرض کردم: خداوند بزرگتر و برتر از هر چیز است. حضرت فرمودند: آیا چیزی غیر از خداوند هست (تا با او مقایسه شود)؟ عرض کردم پس معنایش چیست؟ فرمودند: خداوند برتر از آنست که به وصف درآید.) (کافی، ج1، ص118؛ توحید، ص313؛ معانی‌الأخبار، ص11)

مسلّم است که امام علیه‌السلام در این روایت نورانی نمی‌خواهند همه چیز را انکار نمایند تا نه آسمان و زمینی بماند و نه پیامبر و امامی و نه بهشت و جهنّمی. بلکه غرض این روایت آنست که هیچ چیز در قبال خداوند متعال و جدای از او نیست تا با او مقایسه شود و همه کثرات و مخلوقات جز پرتوی از خود او نیستند؛ پس اصل مقایسه و سنجش خطاست چه بگوئیم که خداوند از دیگر امور برتر است یا مانند جهّال اهل تشبیه بگوئیم خداوند با دیگر امور مساوی است.

در روایت شریف دیگری که در همین منابع آمده چنین می‌فرماید:

قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ اللَّهُ أَکْبَرُ فَقَالَ اللَهُ أَکْبَرُ مِنْ أَیِّ شَیْ‏ءٍ فَقَالَ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَهِ علیه‌السلام حَدَّدْتَهُ  فَقَالَ الرَّجُلُ کَیْفَ أَقُولُ قَالَ قُلْ اللَهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ. (= مردی در محضر حضرت امام صادق علیه‌السلام گفت: الله اکبر، حضرت پرسیدند: خداوند از چه چیزی برتر و بزرگتر است؟ عرض کرد: از همه چیز. حضرت فرمودند: خداوند را محدود کردی. عرض کرد: پس چه بگویم؟ فرمودند: بگو خداوند برتر از آنست که به وصف درآید.)

در این روایت زیبا نیز می‌بینیم که حضرت می‌فرمایند کسانی که خداوند را با غیر آن مقایسه می‌نمایند و سپس حکم به برتری او از ماسوایش می‌نمایند او را محدود نموده‌اند چون برای او غیری فرض کرده‌اند که قابل مقایسه با اوست.

پس قائلان به تنزیه اگر چه در معرفت خداوند به درجه‌ای عالی دست یافتند و از دام توهّم شباهت خداوند با مخلوقات رهیدند ولی از اصل مقایسه بیرون نیامدند و در نتیجه باز هم به خدائی محدود معتقد شدند و باز هم عظمت خداوند را آن طور که باید درک نکردند.

به دیگر سخن این بزرگان اگرچه از دام تشبیه عرفی و تشبیه کلامی برون رفتند ولی به تشبیه دیگری دچار شدند و خالق را همچون مخلوق محدود پنداشتند و تنزیهشان سر از تشبیهی ظریف درآورد که آن هم باطل است.

حضرت مولی‌الموالی أمیرالمؤمنین علیه‌السلام در خطبه‌ توحیدی مشهورشان می‌فرمایند: حَدَّ الْأَشْیَاءَ کُلَّهَا عِنْدَ خَلْقِهِ إِبَانَةً لَهَا مِنْ شَبَهِهِ وَ إِبَانَةً لَهُ مِنْ شَبَهِهَا (خداوند همه اشیا را در هنگامه‌ خلق نمودن حد زده و محدود نمود تا آن اشیا از مشابهت با خداوند جدا گردیده و خداوند نیز از مشابهت با آن اشیا جدا گردد.) (کافی، ج1، ص135؛ و رک: نهج البلاغة، ص232)

انسان موحّد حقیقی باید خداوند را چنان از تشبیه مبرا نماید که حتی از شباهت در محدودیت نیز مبرا باشد.

پس روشن شد که از جهتی تنزیه صرف متکلمین نیز مانند تشبیه صرف باطل می‌باشد با این تفاوت که بطلان تشبیه صرف واضح و روشن وبطلان تنزیه دقیق و پیچیده بود و به عبارت دیگر تنزیه متکلمین به ظاهر تنزیه و در باطن نوعی تشبیه باطل است؛ پس تنزیه صرف و حقیقی نیست.

جمع بین تشبیه و تنزیه

در مکتب قرآن تشبیه و تنزیه هر یک از جهتی صحیح است امّا از چه جهت می‌توان گفت تنزیه و تشبیه هر دو صحیحند؟

درست بودن تنزیه در نتیجه‌ آنست که روشن و واضح است. یعنی آشکار است که خداوند مثل مخلوقات خود نیست و از جسم و صورت و صفات حادث مبراست.

اما درست بودن تشبیه کمی پیچیده است. تشبیه به حسب گزاره دوّم آن «خداوند دارای صفات مخلوقات خود هست» صحیح می‌باشد. یعنی کسی که حقیقت توحید را ادراک کند و بخواهد خداوند را از محدودیت درآورد و غیری مستقل از او نبیند باید بپذیرد که هیچ کمالی نیست که خداوند فاقد آن باشد. پس او باید دارای همه صفات کمالی مخلوقات خود نیز باشد و اگر گفتیم صفت کمالی در مخلوق هست که خداوند او را ندارد در حقیقت خداوند را ناقص فرض کرده‌ایم.

پس بنا بر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم‌السلام باید گفت: خداوند منزّه از آنست که جسم و صورت باشد و صفاتش منحصر در صفات مخلوقات بوده و حدوث و تغییر در او راه یابد و نیز منزّه است از آنکه کسی چیزی داشته باشد که آن چیز حقیقتاً ملک خداوند نباشد. هر کمالی و هر خیری در هرجا هست متعلق به اوست و مالک حقیقیش او می‌باشد که: له ما فی السموات و الأرض کلٌّ له قَنتون.»

این حقیقت را در اصطلاح عرفان «جمع میان تنزیه و تشبیه» می‌نامند که در حقیقت تنزیه صرف و کامل از همه صفات نقص حتی محدودیت است.

تنزیه در این اصطلاح عبارت است از منزّه بودن و مبرّا بودن خداوند از هر نقصی که در مخلوقات است بدون آنکه خداوند را با مخلوقات مقایسه کنیم و وی را برتر از آنها بدانیم.

و تشبیه عبارت است از نامحدودیت خداوند و حضور او در همه مواطن و عوالم و مالکیت حقیقی او نسبت به همه چیز به گونه‌ای که هیچ کمالی نیست که ملک غیر او باشد.

و معلوم است که این تشبیه نه فقط هیچ ربطی با تشبیه کلامی ندارد بلکه از تنزیه صرف که در میان متکلمین بود نیز برتر و عالیتر است و چه بسیار کسانی که به تنزیه رسیدند ولی با تنزیهشان خداوند را محدود نمودند و به اوج تشبیه عرفانی راه نیافتند.

از این روست که عرفا در اصطلاح مفاد «سبحان الله» را تنزیه و مفاد «الحمدلله» را که از آن برتر است تشبیه می‌نامند.

در «سبحان الله» خداوند را از هر شباهتی که منجر به نقص گردد تنزیه می‌کنیم که عموم متدینین نیز آن را می‌فهمند و خدا را از مخلوقات جدا کرده و برای مخلوقات استقلال قائل می‌‌شوند ولی در مکتب تربیتی قرآن و عترت در کنار آن فوراً می‌‌گوئیم «الحمدلله» یعنی خداوند در عین آنکه منزّه است با این حال همه خوبیهای عالم از آن اوست. هرکس هر کمالی دارد در حقیقت از او و با او و ملک اوست پس از هر که تمجید می‌‌کنی در حقیقت وی را تمجید نموده‌‌ای.

معنای الحمدلله

حضرت علامه طهرانی در شرح این حقیقت می‌فرمایند:

«معنى الْحَمْدُ لِلَّهِ با بلیغ‏ترین وجهى دلالت بر وحدت وجود دارد.

ألف و لام در الْحَمْدُ لِلَّه براى افاده تعریف جنس است که در ذهن بیاید. یعنى جنس حمدى را که تصوّر مى‌‏کنى و بدان معرفت دارى بطور اطلاق که لازمه‌‌‏اش تعمیم است نسبت به هر گونه ستایش و حمد از هر گونه حامدى نسبت به هر گونه محمودى، اختصاص به خداوند دارد و مِلک طِلق و حقِّ سربسته و دربسته از آن اوست. لام بر سر «الله» که می‌گوئیم «لِلَّه» لام اختصاص مى‏‌‌باشد. هر نوع حمد از اختصاصات خداست. هر حامدى از اختصاصات اوست. هر محمودى نیز از مختصّات اوست.

اگر گلى را ستایش و تمجید و تحسین نمودید که به به، عجب گلى است! عجیب بوى عطر دل انگیزى دارد! عجیب مشام جان را معطّر مى‌‏‌سازد! عجیب ورقها و برگهاى خود گل بر روى هم انباشته شده است! شگفت از آن رنگهاى‏ گوناگون و سحرانگیز آن! شگفت از ساقه پر خار آن که براى پاسبانى و پاسدارى از ساحتش سر به پائین- نه سر به بالا- آماده دفاع از آفات و حشرات و دَوابّ زمینى هستند که می‌خواهند از آن ساقه بالا بروند و به آن آسیب برسانند! شگفت از برگهاى سبز فام با طراوت با آن شیارهاى درونى بُهت آور که آب و موادّ غذائى را از داخل به اقصى نقاط برگ مى‌‏رسانند! شگفت از مادّه سبزینه آن برگها که چگونه از خورشید عالمتاب و شمس جهان افروز مادّه کلُروفیل را جلب مى‏‌‌کنند!

شگفت و از همه شگفت انگیزتر آن تخم کوچک است که در دهانه گل مختفى، و خود یک بوته گل دگر بلکه یک گلستان بلکه گلستانهائى تا جائیکه زمین و خورشید برقرار است در خود پنهان کرده؛ و یک عالَمى را از بُهت و تحیّر و عظمت و ابّهت از دیدگاه بنى نوع آدمى می‌گذراند و به صفحه بروز و ظهور در مى‌‏‌آورد!

حمد و ستایشى را که تو از این یک دانه گل مى‌‌‏نمائى اختصاص به خدا دارد. یعنى حمد از آنِ خداست. گل جلوه‌‏‌اى از جَلَوات خداست. ظهورى از مظاهر خداست. تو اسم گل بر روى آن نهاده‌‌‏اى! در زیر حجاب این اسم، خدا را پنهان نموده‌‌‏اى! اسم را بردار! غیر خدا چیزى نیست!

نه طراوتى، نه بوئى، نه شکل و شمائلى، نه رنگ و لون دل آرائى، نه دانه تخم شگفت انگیزى، هیچ و هیچ و هیچ. مگر نه این گل همان است که در فصل خزان پرپر مى‌‏شود، پژمرده و افسرده می‌گردد؛ و به روى زمین باغ و راغ، و گلستان و بوستان خروارها از آن مى‏‌ریزند و پخش مى‏‌‌شوند، و تند باد پائیز هر برگى از آن را در گوشه‌‏اى مى‌‏برد و دفن می‌کند؟

اگر آن حسن و زیبائى و نیکوئى و طراوت و دل انگیزى و جان پرورى از آنِ خود گل بود، چرا به زودى و بدون ماجرا و بى سر و صدا و عارى از دغدغه و غوغا از دست داد؟!

پس مال گل نبود. از ذاتیّات گل، و از لوازم لا ینفکّه ماهیّت و إنّیّت آن نبود. عَرَضى بود از عوارض؛ آمد و رفت. سیراب شد و تشنه، با طراوت شد و پلاسیده، تر و تازه شد و خشک گردیده، زنده شد و اینک مرده، سرافراز شد و سر فرو برده، راست و داراى قد و قامت شد و اینک خمیده....

... و آن کس یعنى آدمى عاقلِ ذى شعور یا ملئکه یا جنّیانى که از این بلبل و نغمه تعریف و تحمید مى‌‏نمایند و پاسدار این واقعیّت مى‌‏باشند، در حقیقت نیز اسمائى بیشتر نیستند که بر روى حقّ و جمال مطلق حقّ پوشیده شده، و آنرا عنوان بخشیده، و اسم و حَدّ و رسم براى ذات و صفت و فعل مقدّسش بوجود آورده است.

انسان و جنّ و فرشته، اسماء حقّ مى‌‏باشند نه حقّ. اسم را بردار که تو بر روى آن نهاده‌‏اى، غیر از حقّ چیزى در میانه نیست!

اینست معنى الْحَمْدُ لِلَّهِ که در شبانه روز بارها و بارها در نمازها و غیر آن و در قرآن و غیر آن بر زبان جارى مى‏‌نمائیم. و ملاحظه فرمودید که ما مطلبى را از خارج، نه آیه‏‌اى و نه روایتى و نه شعرى و نه گفتار مرد عارف و زنده دلى را شاهد براى این مدّعى نیاوردیم! این معنى لطیف از خود متن اطلاقى حمد و از اختصاص آن به خداوند بدست آمد.

حصر حمد در ذات الله تعالى، و حصر تسبیح، و حصر تکبیر و حصر تهلیل ما، و حصر علم و قدرت و حیات و سائر اسماء و صفات حقّ متعال از این قبیل است، که در قرآن کریم، به همین منوال در آیات مبارکات مُنزله از آسمان قرائت مى‏کنیم: هُوَ الْحَىُّ الْقَیُّومُ؛ هُوَ الْعَلِىُّ الْعَظِیمُ، هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِیمُ، هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ، هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ، هُوَ الْقَادِر؛ و أمثال آن که سراسر این کتاب آسمانى و وحى مبین الهى را فرا گرفته است. شما را بخدا سوگند آنچه را که از اوّلین و آخرین اهل معرفت و مشتاقان و والهان و عاشقان و واصلان جمال و جلال حضرت احدیّت گفته‏‌اند و می‌گویند، آیا مى‌‏توان براى آن معنى و مفهوم و مراد و مفادى غیر از همین لفظ مبارک «الْحَمْدُ لِلَّهِ» تصوّر نمود؟!» (الله‌‌شناسی، ج3، ص307-312)

باری مقام تشبیه عرفانی برتر از تنزیه کلامی است و گویا بر اساس همین حقیقت است که جایگاه اصلی «الحمدلله» در میان «سبحان‌الله» و «الله‌أکبر» است چه در جائی چون تسبیحات اربعه‌ نماز  که گوینده در حال صعود است و چه در جائی چون تسبیحات حضرت زهرا سلام‌الله علیها پس از نماز که در حال نزول است؛ زیرا مقام «الله‌أکبر» از همه برتر و مقام «سبحان‌الله» پائین‌‌‌تر است.

چند نکته مهم:

1. تفاوت تشبیه کلامی و عرفانی

روشن شد که تشبیه در زبان عرفانی معنائی کاملاً متفاوت با معنای کلامی دارد و این دو با هم کاملاً بیگانه می‌باشند.

تشبیه عرفانی دو تفاوت اساسی با تشبیه کلامی دارد:

الف: در تشبیه کلامی صفات الهی منحصر در صفات مخلوقات است ولی در تشبیه عرفانی خداوند علاوه بر صفات خود مالک همه‌ صفات دیگر نیز می‌باشد. یعنی همه صفات تنزیهی در جای خود محفوظ است و عظمت و نامتناهی بودنش موجب می‌شود که همه‌ صفات دیگر نیز ملک طلق او باشد.

ب: در تشبیه کلامی خداوند دارای صفاتی شبیه صفات مخلوقات است و میان صفات آن دو دوئیتی است ولی در تشبیه عرفانی خداوند مالک همان صفتی است که مخلوق مالک آن است که در عین آنکه متعلق به مخلوق است ملک خالق نیز هست.

2. تشبیه عرفانی در عین تنزیه است

نباید توهّم شود که در تشبیه عرفانی که بر اساس توحید صفاتی و توحید ذاتی (وحدت شخصی وجود) استوار است صفات الهی در صفات مخلوقات منحصر می‌شود و خداوند با مخلوقات متحد می‌گردد؛ چنانکه جماعتی از جاهلان می‌‌پندارند.

در توحید قرآن و اهل‌‌بیت علیهم‌السلام  و وحدت شخصی وجود، خداوند در عین آنکه با همه است بی‌همه است و در عین آنکه در همه است بیرون همه است و در عین آنکه همه چیز همه از اوست و ملک اوست ولی او از همه مستغنی و منزّه است و فهم این مسأله از دقیق‌‌ترین مسائل توحید قرآنی و بزرگترین معجزات قرآن کریم است که جز با وحدت وجود قابل تبیین نیست.

محدثین و متکلمین و حکمای مشائی فقط می‌گویند خداوند برتر و بالاتر است ولی قرآن و اهل‌بیت در اوج بیانات توحیدی می‌فرمایند: او بالاترین است و پائین‌ترین، او برترین است و همراه همه، او دورترین است و نزدیک‌ترین و این عبارات گرچه از دید ناقص جمعی بیگانه‌ با مکتب قرآن و عترت متناقض و ناسازگار است ولی از نگاه اهل حقیقت سراسر سازگاری و تناسب می‌‌باشد.

آری خداوند متعال: دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ‏ءٍ دَاخِلٍ فِی شَیْ‏ءٍ وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ‏ءٍ خَارِجٍ مِنْ شَیْ‏ء (= داخل است در اشیاء نه به مانند چیزی که داخل‌ چیزی است و خارج از اشیائ است نه به مانند چیزی که خارج از چیزی است.) (کافی، ج1، ص86)

سبحانک ملأت کلّ شی‏ء و باینت کلّ شی‏ء فأنت الذی لا یفقدک شی‏ء (= پاک و منزهی، همه چیز را پر نمودی و با همه چیز مباینی پس توئی آن که هیچ چیزی فاقد تو نیست.) (اثبات الوصیة، ص128)

أَنَا الظَّاهِرُ فَلَا شَیْ‏ءَ فَوْقِی وَ أَنَا الْبَاطِنُ فَلَا شَیْ‏ءَ تَحْتِی‏ (= منم بالا پس هیچ چیز بالای من نیست و منم درون و پائین پس هیچ چیز پائین من نیست.) (بصائر، ج1، ص514)

و مانند این روایات مبارکه:

«مع کل شى ء لا بمقارنة و غیر کل شى ء لا بمزایلة»

«لیس فى الأشیاء بوالج و لا عنها بخارج»

«باطن لا بمزایلة مبائن لا بمسافة»

«هو فى الاشیاء کلها غیر متمازج بها و لا بائن عنها»

«انه لبکل مکان و فى کل حین و اوان و مع کل انسان و جان»

«و البائن لا بتراخى مسافة، بان من الاشیاء بالقهر لها و القدره علیها، و بانت الاشیاء منه بالخضوع له و الرجوع الیه»

«یا من بان من الاشیاء و بانت الاشیاء منه بقهره لها و خضوعها له»

«فارق الاشیاء لا على اختلاف الاماکن و تمکن منها لا عن الممازجة»‌

«قریب من الاشیاء غیر ملامس، بعید منها غیر مبائن»

«سبق فى العلو فلا شى ء اعلى منه، و قرب فى الدنو فلا شى ء اقرب منه. فلا استعلائه باعده عن شى ء من خلقه، و لا قربه ساواهم فى المکان به»

«و هو حیوه کل شى ء و نور کل شى ء»

«لم یحلل فیها فیقال هو فیها کائن و لم ینأ عنها فیقال هو منها بائن، ، هو فى الاشیاء کلها غیر متمازج بها و لا بائن منها.» (رک: أنّه‌‌‌الحقّ، ص43-45)

بنابراین نباید پنداشت که توحید صفاتی و ذاتی مستلزم محدودیت و نقصان خداوند و یکی شدن خالق و مخلوق است.

3. امور عدمی و شرور از صفات حقیقی نیستند

گاهی پرسیده می‌شود که اگر خداوند همه صفات همه موجودات را داراست پس باید صفات مذموم و ناپسند را نیز داشته و به صفت جهل و عجز نیز متصف گردد.

پاسخ فشرده و مجمل آن اینست که جهل و عجز و ... از صفات حقیقی نیستند بلکه محصول ذهن و فکر ماست. مانند «کوری» که در خارج وجود ندارد ولی ذهن ما در مقایسه میان بینا و نابینا صفتی با عنوان نابینائی می‌سازد و نابینا را بدان متصف می‌کند. چشم واقعیتی خارجی است ولی نابینا چیزی در خارج ندارد که سبب نام‌گذاری به نابینا شود. همین که چشم ندارد ذهن ما نداشتنش را داشتن «نابینائی» فرض کرده و صفتی را به وی نسبت می‌دهد. این گونه صفات اعتباری دارای پایان نیست و ذهن ما می‌توان صدها صفت دیگر نیز برای انسان نابینا بیافریند همچون: بی‌بالی، بی‌خرطومی، بی‌دمی و ...

آنچه گذشت این بود که تمام آنچه هست ملک حقیقی خداوند است، امّا آنچه نیست و بازگشتش به عدم است کمال نیست و مالک حقیقی ندارد تا خداوند مالک حقیقی آن باشد. این نکته از آیات قرآن نیز قابل استفاده است؛ زیرا می‌فرماید: همه چیز مخلوق خداست (اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ء) و می‌فرماید: هر چه مخلوق خداست نیکوست (أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَه‏) پس هرچه هست زیبا و نیکوست و آنچه بد می‌‌نماید در حقیقت نیستِ هست‌نماست.

4. بحث گذشته هیچ ربطی به جبر ندارد

عده‌‌ای از افراد بی‌‌اطلاع پنداشته‌‌اند که مطالب گذشته مستلزم جبر است. باید دانست که جبر نیز چون تشبیه معانی متعددی دارد که برخی منفی و برخی مثبت است و جبر کلامی و لغوی که در روایات نفی شده است هیچ ارتباطی با مطالب گذشته ندارد. امید است که در ادامه این مباحث به شرح آن پرداخته شود.

5. تشبیه در عرفان، معانی متعدد دارد

کلمه تشبیه در عرفان نیز معانی متعدد دارد و آنچه عرض شد بیان ساده شده‌‌ای از اصطلاح مشهور آنست که در کلمات محیی‌الدین عربی بکار رفته است. برای ملاحظه معانی دیگر آن می‌‌توان به کشاف اصطلاحات الفنون، ص 804 و دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج15، ص348-353  مراجعه نمود.

بازگشت به اشتباهات آقای نصیری

آقای نصیری در ابتدای سخن خود کلماتی در بیان غربت حضرت امام رضا علیه‌السلام به واسطه سلطه بنی‌‌العباس و دور شدن امّت از معارف آن حضرت بیان نموده و سپس ادعا کرده است:

«در مدرسه اهل بیت علیهم السلام معرفت خداوند بر تنزیه صرف وجود حضرت حق و منزه بودن آن جناب قدوسی از هر گونه شباهت و مماثلت و مجانست با مخلوقات و ما سوی الله است و هر قول و اعتقادی که به تشبیه بیانجامد، از آن به کفر تعبیر شده است اما در مدرسه فلسفه و عرفان و حکمت متعالیه که ترکیبی از این دو است، تنزیه صرف رد شده و بر تنزیه در عین تشبیه  (که قطعا و به اعتراف خود ایشان تناقضی آشکار است) تاکید شده است.»

و سپس این عبارات و توضیحات را آورده است:

«1. ملاصدرا: واجب الوجود همه چیزهاست، هیچ چیز از او بیرون نیست. (اسفار, ملاصدرا, 2 / 368)

بدیهی است این که واجب الوجود و خداوند شامل همه چیزها باشد و هیج چیز از ذات او بیرون نباشد، غلیظ ترین نوع ترکیب و تشبیه است.

2. علامه طباطبایی: لازم است بین معلول و علتش سنخیت ذاتی باشد (نهایة الحکمه، 166)

معنای این سخن این است که باید بین خداوند که علت است با مخلوقات که معلول وی هستند، سنخیت ذاتی که بسیار فراتر از تشبیه است، باشد.

3. ابن عربی: بدان که تنزیه در نظر کسانی که به حقایق دست یافته اند عین محدود کردن و در بند کشیدن خداوند است و کسی که خداوند را منزه (از وجود و شباهت با چیزی) بداند، یا نادان است و یا بی ادب! ( آیت الله حسن زاده آملی، انه الحق، ص 42)

4. ابن عربی: همانا خداوند منزه همان خلق شبیه و مانند دار است! (فصوص‌الحکم / 78)

5. ابن عربی: و نزهه و شبهه    و قم فی مقعد صدق (فصوص‌الحکم/ 93)

6. خداوند را هم منزه از همه چیز و هم شبیه و مانند همه چیز بدان تا به معرفت راستین دست یافته باشی!

7. رساله «انه الحق» می نویسد:

(خداوند مغایر و مباین چیزی نیست و چیزی مباین او نیست... انیت محضه ای را که شیخ (ابن سینا) اثبات کرده است تنزیهی است که عین تشبیه است. (آیت الله حسن زاده آملی، أنّه‌الحق ص 45 و 46)

8. در رساله لقاء الله آمده است: صفات مخلوقات دو نوع است: یک قسم از آن لازمه جهت وجود آن است که این قسم مخالف با صفات نیست بلکه شبیه صفات خداوند است. (آیت الله ملکی تبریزی، لقاء الله، ص 192)

و دهها نمونه دیگر از این تصریحات اهل فلسفه و عرفان بر تنزیه در عین تشبیه. »

نقد و بررسی کلام آقای نصیری

نگارنده گمان می‌‌کند خواننده فهیم و بادقّت با آنچه گذشت اشتباهات عجیب و غریب این عبارات را می‌‌فهمد و از غربت حضرت امام رضا علیه‌السلام به سوگ می‌‌نشیند که در مملکت آن حضرت و کشور شیعه، انسانی که هنوز معانی اصطلاحات علوم اسلامی را نمی‌‌داند قلم در دست گرفته و مدعی ترویج معارف آن حضرت شده و هر افترائی را که می‌‌خواهد به بزرگان دین نسبت داده و ایشان را قائل به شباهت خالق و مخلوق شمرده و مصداق فرمایش آن امام همام شمرده که فرمودند: « ـ من شبه الله تعالی بخلقه فهو مشرک (عیون اخبار الرضا علیه السلام 1/93) (=هر کس خداوند متعال را همانند خلقش بداند مشرک است.)

مطالبی که ایشان در اینجا نگاشته است آن قدر بی‌‌‌ربط است که انسان از فرط بی‌‌‌ربطی آن به تعجب در می‌‌آید.

اجمالاً عبارت آخر که از مرحوم آیت‌الله میرزا جواد آقا ملکی تبریزی نقل نموده‌‌‌اند ناظر به تشبیه به معنای لغوی آن است که انکار آن به معنای قول به تعطیل است و به اتفاق متکلمین و فلاسفه مشائی و اشراقی و حکمت متعالیه این تشبیه صحیح بوده و از مورد تشبیه کلامی که در روایات رد شده خارج است.

عبارت اول و دوّم ناظر به قاعده «بسیط الحقیقة» و مبحث سنخیت است که در آینده ان‌‌شاء‌الله از آن بحث خواهد شد و هیچ ربطی به تشبیه عرفی و کلامی ندارد.

و عبارات سوم تا ششم مربوط به تشبیه به معنای عرفانی آن است که امروزه از مسلّمات توحید قرآن و عترت بوده و هرکس آن را انکار کند حقیقت «الحمدلله» و روایات اهل بیت علیهم‌السلام را رد نموده است.

این عبارت جناب محیی‌الدین رضوان‌‌الله علیه در فصوص: « اعلم ان التنزیه عند اهل الحقائق فى الجناب الالهى عین التحدید و التقیید، و المنزه اما جاهل و اما صاحب سوء ادب.» عبارتی دیگر از همان حدیث شریف است که در شرح «الله‌‌اکبر» گذشت که حضرت فرمودند اگر آن را به معنای بزرگتر از هر چیز تفسیر نمائی خداوند را محدود نموده‌‌ای. (فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام حَدَّدْتَهُ)

آقای نصیری که از اصطلاحات غافل است تشبیه را در همه این عبارات به معنای عرفی آن حمل نموده و به «مانند دار بودن» و امثال آن ترجمه نموده است و در ترجمه‌ تنزیه نیز بر اساس توهم خود مطالبی افزوده و مثلاً به جای «المنزه اما جاهل و اما صاحب سوء ادب» نگاشته: «خداوند را منزه (از وجود و شباهت با چیزی) بداند، یا نادان است و یا بی ادب!»

اما تشبیه در عبارت ششم به معنای کلامی (تشبیه کلامی) آن است نه معنای عرفانی. زیرا سابقاً گذشت که تنزیه صرفی که متکلمین و فلاسفه مشائی بدان قائل بودند مستلزم تشبیه کلامی و همانندی خداوند با مخلوقات در محدودیت است و باطل می‌‌باشد و لذا حضرت علامه حسن‌زاده در نقد بوعلی سینا فرموده‌‌اند: «انیت محضه‌ای را که شیخ (ابن سینا) اثبات کرده است تنزیهی است که عین تشبیه است.»

نگارنده جهت رعایت اختصار به بررسی تفصیلی این عبارات نمی‌‌پردازد و  خوانندگان را دعوت می‌نماید برای فهم بهتر این عبارات به منابع اصلی آن (خصوصاً کتاب شریف أنّه‌‌الحق) و توضیحاتی که در کنار این عبارات آمده مراجعه نموده و قرائن فراوانی را که آقای نصیری حذف نموده و با حذف آن عبارات تحریف کرده ملاحظه نمایند.

نکته ارزشمندی را که خواننده گرامی از این بحث می‌‌تواند به دست ‌آورد آنست که عبارات کتب عرفانی شرح حقیقی و خالص آیات قرآن و روایات معصومین علیهم‌‌الصلوة و السلام است و کسانی که از فیض استفاده از کتب عرفانی محرومند از فهم صحیح قرآن و سنّت نیز معمولاً محروم می‌‌مانند و به همین علّت است که بزرگان عالی‌مقام شیعه اصرار بر خواندن این علوم دارند و مهد علم عرفان مملکت شیعه بوده و هست و در میان اهل سنّت نه از درس فصوص و فتوحات خبری هست و نه از نصوص و مصباح و تمهید.

باری مسائلی که توضیح داده شد در میان محصلین معارف الهی از مسلّمات و گاه از بدیهیات است و اساتید عرفان در دروس معارف به بهترین شکل آن را تبیین می‌‌نمایند و ای کاش جناب آقای نصیری، دست از افترابستن به اولیای خدا و دروغ‌‌پراکنی برداشته و جوانان مظلوم این مرز و بوم را به بهانه‌ معارف اهل‌‌بیت به بزرگان دین بدبین ننموده و از این علوم گرانقدر محروم ننمایند.