نسبت فلاسفه يونان با نبوت و ديانت
تا آنجا كه از متون تاريخي بر مي‌آيد، هيچ سند قابل اعتنايي در باب متدين بودن فلاسفه متقدّم چون سقراط و ارسطو و افلاطون به يكي از اديان و شرايع الهي وجود ندارد (1) و بلكه شواهدي برخلاف آن بعضا نقل شده است:
1ـ ارسطو اگرچه از خدا سخن مي‌گويد، اما خداي ارسطو شباهت چنداني با خداي اديان الهي ندارد. شهید مطهری می گوید: «ارسطو جز به عنوان محرك اول، از خدا تصوري ندارد.» (2)
«به نظر ارسطو، تنها فعل خدا، تعقل در خود است. خدا نه تنها در جهان كاري نمي‌كند، بلكه حتي نسبت به جهان، علم و آگاهي نيز ندارد. در مورد واحد يا كثير بودن خدا، تعابير ارسطو متعارض است. به نظر مي‌رسد او ابتدا موحد بوده است و پس از آن در مورد توحيد و شرك دچار ترديد شده و در آخر عمر، 55 و حداقل 47 خدا را اثبات مي‌كند؛ زيرا براساس ستاره‌شناسي زمان ارسطو، 55 يا 47 نوع فلك و حركت وجود دارد و هر نوع حركت به يك محرك نامتحرك منتهي مي‌شود.» (3)
2ـ درباره سقراط نقل شده است كه «چون به سقراط گفته شد، چرا به سوي موسي عليه السلام هجرت نمي‌كني؟ پاسخ داد: ما خويشتن را تهذيب كرده‌ايم و ديگر به كسي كه ما را تهذيب كند، نياز نداريم.» (4)
3ـ يكي از آراي منسوب به افلاطون، اشتراك جنسي است؛ بدين معنا كه هر زني ويژه يك مرد نبوده بلكه زنان مشترك بين مردان بوده و فرزندان نيز جداي از والدين نگهداري شوند و...؛ (5) بديهي است چنين رأيي نمي‌تواند از يك عالم الهي صادر شود.
نفي صريح نبوّت
محمد بن زكرياي رازي از جمله فيلسوفاني است كه لازمه منطقي ديدگاه فلسفه در باب توانايي و استقلال عقل را صريحاً پذيرفته و نبوت را انكار كرده است و از همين رو برخي او را جزء آزادانديش‌ترين متفكران در تمام تاريخ تفكر بشري محسوب كرده‌اند كه به قدرت عقل، بي‌نهايت اعتماد و اطمينان داشت و به انسانيت و پيشرفت و به خداي حكيم ايمان داشت ولي به ديني اعتقاد نداشت. (6)
عبدالرحمن بدوي از مورخان فلسفه درباره ديدگاه رازي درباره نبوت چنين مي‌نويسد:
«رازي متفكري است كه صرفاً به عقل استدلالي اصالت مي‌دهد و به چيزي جز اين عقل اعتقاد ندارد. فضيلتي كه رازي براي عقل قايل شده است، به بهترين نحو در آغاز كتاب طب روحاني بدين شرح آمده است: «حضرت باري تعالي كه نامش بزرگ باد، عقل را به ما عطا فرمود تا به مدد آن بتوانيم در اين سراي و سراي ديگر، غايت منافعي را كه در جوهر انساني ما به وديعه گذاشته است دريابيم. عقل بزرگ‌ترين نعمتي است كه خداي تعالي به ما ارزاني داشته است... از پرتو عقل است كه مي‌توانيم آنچه را كه موجب بلندي مرتبه انساني است دريابيم و به آنچه كه زندگي را براي ما نيكو و گوارا مي‌گرداند برسيم و به مراد خود نايل شويم... و باز از پرتو عقل است كه ما مي‌توانيم به امور غامض و دور از ذهن و مسائلي كه از ما پوشيده و پنهان است دست يابيم... و حتي به وسيله عقل است كه ما به شناخت خداوند ـ عز و جل ـ كه عالي‌ترين درجه شناخت است نايل شويم... پس چون عقل داراي چنين درجه و پايه و اهميت و بزرگي و جلال است، بر ما واجب است كه از رتبت و منزلت و درجه آن نكاهيم؛ و در حالي كه او خود امير است، اسيرش نكنيم؛ و در حالي كه سروري از آن اوست، طوق بندگي در گردنش نيفكنيم و فرمانده را فرمانبردار نسازيم؛ بل بايد در همه امور به او رجوع كنيم و ملاك و معيار ما در همه چيز او باشد و همواره بدان تكيه كنيم.». سرسخت‌ترين قائلان به اصالت عقل (راسيوناليسم) حتي نمي‌تواند تا اين حد و با اين صراحت، مقام عقل را بالا برد. رازي ديگر جايي براي وحي و الهام و علم شهودي و بي‌واسطه باقي نگذاشته است. از نظر وي، تنها ملاك ما براي حصول علم و براي اعمال ما، هر آينه عقل استدلالي است و در اين راه به هيچ نيروي غيرعقلي نمي‌توان توسل جست. رازي به كلي مخالف نبوت و وحي و مخالف هر نوع تفكر غيرعقلي است.» (7)
بدوي مي‌افزايد:
«رازي براساس دلائل ذيل، نبوت را مورد سؤال قرار مي‌دهد:
1. براي تمييز ميان خير و شر و سودمند و زيان‌آور، عقل انسان كفايت مي‌كند. تنها به كمك عقل مي‌توانيم خدا را بشناسيم و به بهترين طريقي زندگي‌هايمان را سامان بخشيم. پس ديگر چه احتياجي است به وجود پيامبران؟
2. اين‌كه بعضي از مردم براي هدايت همه مردم برگزيده شده باشند، قابل توجيه نيست، زيرا همه مردم از حيث عقل برابر متولد شده‌اند؛ اختلافي كه ميان مردم هست، ناشي از وضع طبيعي ايشان نيست، بلكه به علت پرورش و آموزش ايشان است.
3. پيامبران يكديگر را نقض مي‌كنند. اگر همه آنان به نام يك خدا سخن مي‌گويند، پس اين تناقض گويي براي چيست؟...
وي كتاب‌هاي علمي را به همه كتاب‌هاي مقدس ترجيح مي‌دهد؛ زيرا كتاب‌هاي علمي در زندگي مردم از همه كتاب‌هاي ديني مؤثرتر و مفيدتر است. از نظر او كتاب‌هاي طبي، هندسي، نجومي و منطقي از تورات و قرآن سودمندتر است. نويسندگان اين كتاب‌ها حقايق را به وسيله عقل خود، بدون ياري پيامبران كشف كرده‌اند.» (8)
البته رازي با وجود انكار پيامبران، از سقراط به شدت تمجيد كرده و او را امام و پيشواي خود بر شمرده است. (9)
اعلام استقلال عقل در وصول به سعادت و بي‌نيازي‌اش از نبوت
عموم فلاسفه مسلمان بر اين باورند كه عقل در وصول به سعادت و كمالات دنيوي و اخروي مستقل بوده و نيازمند غير نيست، اما در عين حال وحي و نبوت را به عنوان طريقي همتراز ـ و گاه پايين‌تر ـ با وحي كه او نيز راه سعادت را مي‌نمايد، مي‌پذيرند. تقرير اين فيلسوفان از موضوع، عليرغم تفاوت‌ها، جوهر واحدي دارد كه در ذيل به پاره‌اي از آن‌ها اشاره مي‌كنيم:
از جمله فيلسوفاني كه در باب استقلال و استغناي عقل از نبوت سخن گفته است، ابن طفيل اندلسي (م581هـ) است. ابن طفيل طي‌ّ نگارش داستاني با عنوان حي‌ّ بن يقظان (زنده بيدار)، به حكايت استقلال و خودكفايي عقل انساني پرداخته است:
«داستان حي‌ّ بن يقظان براساس خودكفايي عقل استوار گشته و هرگونه نيازمندي انسان به غير عقل، در آن مردود شناخته مي‌شود. در اين قصّه، داستان انسان فرد و تنهايي سروده مي‌شود كه در يك جزيره دورافتاده، بدون ارتباط با هرگونه فكر و فرهنگ و بدون تماس و معاشرت با جنس بشر، مراحل تكامل و تعالي را طي مي‌كند و بر اثر روشن شدن نور عقل، به مقام مكاشفه و شهود نيز نائل مي‌گردد... سخنان اين فيلسوف نشان مي‌دهد كه او به استقلال عقل باور داشته و نور خرد را براي رسيدن به سر منزل حقيقت كافي مي‌شمارد و در اينجاست كه مي‌توان گفت، آنچه فيلسوف اندلس در داستان حي بن يقظان ابراز داشته،باسخنان فيلسوف ري [محمدبن‌زكرياي‌رازي] بي‌مناسبت نيست.» (10)
در هر صورت «ابن طفيل مي‌خواهد رشد عقل نظري را از ادراكات حسي خام تا مرتبه لقاء الله در قالب داستاني، توصيف كند.» (11) – (12)
فيلسوف ديگر اندلسي، ابن باجّه (م533هـ) نيز همنظري زيادي با ابن طفيل درباره استقلال عقل دارد و كتاب «تدبير المتوحّد» او هم افق با حي بن يقظان است. از نظر او، معرفت انسان نسبت به امور جهان و هستي، از مرحله ادراك حسّي آغاز مي‌شود و از طريق عقل و خرد به يقين و اطمينان تبديل مي‌گردد. عقل به درك كليّات نائل مي‌گردد و آنچه الهي و ربّاني است، آن را در مي‌يابد. انسان از طريق تعقل مي‌تواند به نهايت سعادت نائل گردد. (13)
همترازي فلسفه و نبوت
ابن سينا نيز راه عقل [فلسفه] را همتراز با راه انبياء و شرع مطرح كرده و مي‌گويد، مردم بايد به يكي از اين دو راه و قيد، مقيّد باشند تا در نظام عالم اختلال حاصل نشود:
«ولأن‌ِّ الناس ينبغي اَن يَكوُنُوا مقيدين باحد قيدين امّا بقيد الشرع و امّا بقيد العقل ليَتم‌ّ نظام العالم... و يَخْتَل‌ُّ نظام العالم بسبب المنحل عن القيدين» (14)
انسان‌ها بايد به يكي از دو قيد شرع و يا عقل مقيد باشند تا نظام اجتماعي تعادل يابد؛ آن‌كه از هر دو قيد رها باشد، موجب اختلال در نظام اجتماعي خواهد شد. (15)
ملاصدرا نيز در شرح اصول كافي، در ارتباط با چگونگي وصول به حقايق و معارف، دو راه را به موازات هم ترسيم مي‌كند، يكي مشاهده عقلي كه راه انبياء است و ديگر تعقّل فلسفي:
«العلم عبارَة عن مَعرفَة الحقايق الكليّة امّا بطريق المشاهدة العقليه كماهُو مسلك الانبياء وَ الاولياء ـ صلوات الله عليهم ـ اَو بطريق الحدود و البراهين كما هُو منهج الحكماء و النُّظّار» (16)
دانش عبارت است از شناخت حقايق كلي يا از طريق مشاهده عقلي كه شيوه انبياء و اولياء است و يا از طريق حدود و براهين [قياسات عقلي] كه شيوه فيلسوفان و صاحب‌نظران است.
و نيز:
«بارها گفته‌ايم، فلسفه مخالف شرايع الهي نيست بلكه مقصود از فلسفه و شرايع يك چيز است و آن شناخت خداوند و صفات و افعال اوست و اين شناخت يا از راه وحي و رسالت حاصل مي‌شود كه بدان نبوّت مي‌گويند و يا از طريق سلوك و تفكّر حاصل مي‌شود كه بدان فلسفه و ولايت مي‌گويند. حال آن كس كه سخن از مخالفت اين دو با هم مي‌گويد، از اين رو است كه نمي‌تواند خطابات شرعي را با براهين فلسفي منطبق نمايد.» (17)
علامه طباطبايي نيز مي‌گويد:
«اصولاً بين روش انبياء در دعوت مردم به حق و حقيقت و بين آنچه كه انسان از طريق استدلال درست و منطقي به آن مي‌رسد، فرق وجود ندارد. تنها فرقي كه هست، عبارت از اين است كه پيغمبران از مبدأ غيبي استمداد مي‌جستند و از پستان وحي شير مي‌نوشيدند.» (18)
همچنين:
«اگر بگوييم هيچ فرقي ميان فلسفه و آيات و روايات نيست جز اختلاف تعبير، منظور اين است كه معارف حقيقيه كه كتاب و سنت مشتمل بر آن‌ها است و با زبان ساده و عمومي بيان شده، همان معارف حقيقيه است كه از راه بحث‌هاي عقلي به دست مي‌آيد و با زبان فني و اصطلاحات علمي بيان شده و فرق اين دو مرحله، همان فرق زبان عمومي ساده و زبان خصوصي فني است؛ نه اين‌كه بيانات ديني فصيح‌تر و بليغ‌تر است.» (19)
نويسندگان كتاب «تاريخ فلسفه در جهان اسلام» نيز در مقدمه اثر خود چنين اظهار عقيده مي‌كنند:
«اكنون روشن مي‌شود كه فلسفه را دو هدف اساسي است... يكي هدف نظري كه عبارت است از معرفت عالم وجود و تفسير آن؛ ديگر هدف عملي كه عبارت است از معرفت خير و تعيين روش آدمي بر وفق مقتضاي آن. چون فلسفه را از اين ناحيه مورد توجه قرار دهيم، ملاحظه خواهيم كرد كه هدف آن را با هدف دين اختلافي چندان نيست، جز اين‌كه دين بر مبناي وحي و ايمان به آن است و فلسفه براي وصول به غايت و هدف خويش جز عقل راهنمايي نمي‌شناسد. طريق فلسفه، طريق عقلي صرف است و هيچ حقيقتي را جز آن‌كه به محك عقل سنجيده شود و مورد قبول آن افتد، نمي‌پذيرد.» (20)
همتراز دانستن فلسفه با شريعت و دين، اختصاص به فيلسوفان مسلمان ندارد بلكه در بين فيلسوفان يهودي و مسيحي نيز سابقه دارد. كلمنت اسكندراني، فيلسوف مشهور مسيحي، در كتابي كه به منظور اثبات شر نبودن فلسفه نگاشته است، معرفت را بر دو گونه مي‌داند: يكي معرفتي كه از طريق وحي حاصل مي‌شود و ديگر معرفتي كه از طريق عقل طبيعي حاصل مي‌شود. او موسي عليه السلام و عيسي عليه السلام را حامل معرفت وحياني مي‌داند كه در عهد قديم و جديد منعكس است و فلسفه يونان را حاصل معرفت عقلي مي‌داند و مي‌گويد: تاريخ معرفت انساني به مثابه دو نهر عظيم است: شريعت يهودي و فلسفه يوناني و مسيحيت از برخورد اين دو نهر به وجود آمد. پس شريعت از آن يهود و فلسفه از آن يونان، و شريعت و فلسفه و ايمان از آن نصرانيّت است. (21)
تقسيم‌بندي فلسفي عوام و خواص
علاوه بر مطالب فوق، فلاسفه مسلمان به نوعي ديگر نيز در باب نسبت فلسفه و نبوّت سخن گفته‌اند و آن اين‌كه انسان‌ها را به دو دسته عوام و داراي ضعف در تفكر و عقلانيت و خواص برخوردار از تعقل و انديشه تقسيم كرده و آنگاه به تشريح ضرورت نبوّت براي عوام و بي‌نيازي خواص از آن، پرداخته‌اند:
«ابن سينا معتقد است، آنچه پيغمبران به عنوان توحيد پروردگار مطرح كرده‌اند و مردم را به قبول آن دعوت مي‌نمايند، چيزي جز اين نيست كه خداوند ـ تبارك و تعالي ـ واحد است و از هرگونه نقص و عيب منزه و مبرّاست و به جميع صفات كمال و اسماء جمال و جلال نيز موصوف و موسوم است؛ امّا مسائلي از قبيل آنچه در كتب حكماي الهي آمده و خداوند را از هرگونه كم و كيف و جنس و جهت و مكان و حيّز، مجرد و معرّا معرفي مي‌كند، براي فهم عامه مناسب نيست و نمي‌توان آن‌ها را براي عموم مردم مطرح ساخت. كسي كه به عوام مردم مي‌گويد، خداوند نه در داخل عالَم است ونه در خارج آن، جز اين‌كه ذهن آنان را پريشان كند، كار ديگري انجام نمي‌دهد. اگر پيغمبران در كار دعوت به توحيد با اين‌گونه مسائل با مردم سخن مي‌گفتند، هرگز موفق نمي‌شدند، زيرا فهم اين مسائل براي مردم سنگين است و ذهن آنان را خسته و پريشان مي‌سازد. به همين جهت است كه پيغمبران براي دعوت مردم به توحيد، به سخن كوتاه و اجمالي خود بسنده كردند و شرح و تفصيل اين مسائل را به عقول و خرد اهل ذكاوت واگذاشتند.» (22) – (23)
از مطلب فوق چنين بر مي‌آيد كه انبياء، مأمور هدايت عوام با مطالبي ساده و مجمل هستند، اما خواص و اهل ذكاوت، در امر هدايت به خرد و عقول خودشان احاله شده‌اند.
از ديدگاه علامه طباطبايي (ره) نيز چنين بر مي‌آيد كه معارف قرآن و عترت با زبان ساده و عمومي براي مردم عوام بيان شده است، و همين معارف براي خواص و فيلسوفان از راه بحث‌هاي عقلي به دست مي‌آيد و با زبان فني و اصطلاحات علمي بيان مي‌شود.
در رسائل اخوان الصفاء ـ كه شديداً متأثر از فلسفه بودند ـ نيز به نوعي ديگر مطلب فوق مطرح شده است:
«الشريعة طب‌ّ المرضي و الفلسفة طب‌ّ الاضحاء؛ شريعت، طب بيماران ولي فلسفه طب مردم سالم و تندرست است.» (24)
ملاصدرا و اعلام بي‌نيازي اهل بصيرت از حجت بيروني
ملاصدرا نيز در توضيح حديث «حجةالله علي العباد النبي صلي الله عليه و آله و الحُجِّة فيما بين العباد و بين الله العقل» (حجت خدا بر بندگان پيغمبر صلي الله عليه و آله ولي حجت ميان بندگان و خداوند عقل است)، مردم را به دو دسته تقسيم مي‌كند كه يك دسته اهل بصيرت‌اند و دسته ديگر اهل حجاب به شمار مي‌آيند؛ آنگاه مي‌گويد، كساني كه اهل بصيرت نيستند، حجت آن‌ها حجت خارجي (پيغمبر) است، زيرا شخص نابينا براي پيمودن راه همواره به يك راهنماي بيروني نيازمند است ولي كساني كه از بصيرت باطني برخوردارند، به راهنماي بيرون از خود نيازمند نيستند. (25)
واقف و سائر
ملاصدرا در شرح حديثي ديگر از اصول كافي، اهل ديانت و مذهب را به دو دسته واقف و سائر تقسيم كرده و سپس مي‌گويد:
«واقف كسي است كه در آستانه صورت متوقف مانده و باب عالم معني و ملكوت به روي او گشوده نشده است. كسي كه در اين مرحله مانده است، ناچار اهل تقليد خواهد بود. در مقابل واقف، سائر به كسي اطلاق مي‌شود كه از عالم صورت به عالم معني مسافرت كرده و از تنگناي جهان محسوسات به عالم وسيع و گسترده معقولات راه يافته است. او سپس سائر را نيز به دو قسم متمايز «سيّار» و «طيار» تقسيم نموده و معتقد است، سيار كسي است كه با دو پاي شرع و عقل در طريق عالم آخرت گام بر مي‌دارد ولي طيّار به كسي اطلاق مي‌شود كه با دو بال عرفان و عشق در فضاي حقيقت به پرواز در آمده و به عالم بي‌پايان ربوبيت و معدن الوهيّت راه مي‌سپارد.» (26)
ملاصدرا و كفايت عقل پس از ختم نبوت
اما ملاصدرا عجيب‌ترين حرف خود را در اين زمينه، در شرح حديث بيست و يكم ابراز داشته است. او در اينجا از كفايت عقل پس از ختم نبوت و عدم نياز مردم در آخرالزمان به معلم بيروني، سخن گفته است:
«همان گونه كه ذكر شد، صدرالمتألهين با استناد به روايات صادره از ائمه به معصومين عليهم السلام اين نتيجه رسيده است كه عقل حجت باطني خداوند است و پيغمبران حجت‌هاي ظاهري حق‌اند كه اطاعت آن‌ها براي مردم لازم و ضروري است. اين فيلسوف از سوي ديگر به روشني مي‌داند كه رشته نبوت و پيغمبري پس از وفات حضرت محمد صلي الله عليه و آله براي هميشه قطع شده و ديگر هرگز پيغمبري مبعوث نخواهد شد. به اين ترتيب با رحلت پيغمبر اسلام صلي الله عليه و آله حجت ظاهري ديگر وجود نخواهد داشت و مردم نيز نيازمند به حجت ظاهر نخواهند بود. آنچه براي خلق هميشه باقي است و راه سعادت را به آنان مي‌نماياند، حجّت باطن است. به نظر صدرالمتألهين، در آخرالزمان مردم به معلم و راهنماي بيروني نيازمند نيستند بلكه به جاي معلم بيروني از معلم دروني و راهنماي باطني استفاده كرده و در پرتو هدايت او حركت خود را به سوي مقصد ادامه مي‌دهند.» (27)
آقاي دكتر ديناني در ادامه نقل نظر ملاصدرا در باب بي‌نيازي انسان‌ها از حجت ظاهري در آخرالزمان، مي‌افزايد:
«آنچه صدرالمتألهين در باب اهميت و كفايت عقل پس از ختم نبوت و پيغمبري ابراز داشته، به نوعي در سخنان انديشمند معروف، اقبال لاهوري انعكاس يافته است. به نظر مي‌رسد، اين انديشمند پاكستاني با كتاب شرح اصول كافي صدرالمتألهين تا حدودي آشنايي داشته است. صدرالمتألهين در پايان شرح حديث بيست و يكم به نكته‌اي اشاره كرده كه نشان مي‌دهد، منظور او از آنچه در باب عقل ابراز داشته است، عقل مربوط به صنعت و تكنيك نيست. او مي‌گويد، در دوره آخرالزمان، نفوس مردم به مرحله‌اي از تعالي و تكامل مي‌رسد كه به معلم بيرون از خود نيازمند نبوده و با الهام عيني و راهنماي داخلي به مقصود دست مي‌يابند. از اين سخن مي‌توان دريافت كه اين فيلسوف متألّه به رشد و تكامل معنوي انسان سخت معتقد بوده و چنين مي‌انديشد كه انسان در آخرالزمان به اوج معنوي خود نائل مي‌گردد.» (28) جالب است بدانيم كه سخن اقبال لاهوري در باب بي‌نيازي انسان‌ها در آخرالزمان از نبوت، سخت مورد انتقاد شهيد مطهري قرار گرفته است. (29)
تبيين فلاسفه از ماهيت وحي و نبوت
نكته ديگري كه بايد در موضوع نسبت فلسفه با نبوت مورد توجه قرار گيرد، كيفيت تبيين فلاسفه از مسأله وحي و نبوّت است. از آنجا كه فلسفه در پي فهم و تحليل همه امور و حقايق عالم با ظرف محدود عقل و ذهن انساني است، لذا در تبيين بسياري از امور غيبي و ملكوتي گريزي از آن ندارد كه اين امور را تا سطح اين ظرف تنزل دهد و آن‌ها را از محتواي حقيقي و متعالي خود تهي نمايد:
«فارابي ضمن اين‌كه هماهنگي حكمت و شريعت را انكار نمي‌كند، معارف شرعي را تأويل عقلي كرده و معتقد است، نبوّت يك خصيصه خارق‌العاده است كه شخص پيغمبر از طريق قوه متخيله با عقل فعال اتصال پيدا مي‌كند و در اين اتصال، معارف الهي به‌طور مباشرت براي وي منكشف مي‌گردد. ابن سينا نيز نبوّت را يك خصيصه فوق‌العاده مي‌داند كه پيغمبر به عقل فعّال اتصال پيدا مي‌كند، ولي او از قوه متخيله سخن به ميان نمي‌آورد. ابن‌سينا استعداد اتصال به عقل فعال را در شخص پيغمبر، نوعي «حدس« ناميده كه به‌واسطه قدرت و توانايي، نيازمند واسطه و تعليم نيست. عين عبارت ابن‌سينا در اين باب چنين است: «و هذا الاستعداد قد يشتدّ في بعض الناس حتي لايحتاج في أن يتصل بالعقل الفعّال ألي كبير شي‌ء و ألي تخريج و تعليم» (30) همانسان كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود، ابن سينا اين استعداد را در برخي مردم نيرومند دانسته كه در اتصال به عقل فعال نيازمند واسطه و تعليم نمي‌باشد. او اين اتصال را نوعي حدس ناميده كه با عقل قدسي به ظهور مي‌رسد.» (31) - (32)
ملاصدرا در تبيين امكان عقلاني نبوّت و اعجاز چنين شأن رفیع نبوت را تنزل می دهد و مي‌نويسد:
«فرد بيمار اگر سلامتي را به خود تلقين نمايد، چه بسا بهبود يابد و شخص سالم اگر بيماري را به خود تلقين نمايد، ممكن است بيمار شود. چشم زخم بدون ابزاري جسماني تأثير خود را بر جاي مي‌گذارد. طبيبان حاذق گاه با امور رواني و ذهني بيماران خود را مداوا مي‌كنند و... حال وقتي اين امور بر تو ثابت شد، ديگر برايت سهل است كه نبوّت‌ها را تصديق نمايي، چرا كه بعيد نيست نفس انساني به مرتبه‌اي از شرافت و قدرت برسد كه بيماران را شفا دهد؛ بدكاران را ناخوش كند و جسمي را به جسم ديگري تبديل نمايد؛ تا آنجا كه غير آتش را به آتش تبديل نمايد؛ با دعايش باران ببارد و محلّي را سرسبز نمايد و يا آن‌كه ايجاد زلزله و فرورفتگي نمايد و...» (33)
علامه حلّي (م726هـ) در كتاب «الاسرار الخفيّة في العلوم العقلية» در مبحث نبوت مي‌نويسد:
«مبحث نبوّت بنابر قواعد اسلامي اين‌گونه تقرير مي‌شود كه خداوند متعال قادر بر هر مقدوري و عالم بر هر معلومي است و شكافتن افلاك نيز [براي نزول فرشته وحي بر پيامبر و يا معراج رفتن پيامبر، برخلاف رأي فلاسفه] جايز بوده و از محالات نيست و خداوند متعال در نهايت حكمت عمل مي‌كند و بي‌نياز مطلق است... اما نبوّت بنابر رأي فلاسفه چنين است كه تصورات نفساني، گاهي منشأ بروز حوادثي عيني و بدني مي‌شوند؛ مثل آن‌كه تصور جبروت خداوند موجب لرزش بدن مي‌شود و يا آن‌كه اگر كسي صورتي نيكو را در ذهن خود تصور نمايد، موجب برانگيختن شوق و انفعال بعضي از اعضاي او مي‌شود، حال وقتي چنين امري جايز و ممكن باشد، پس ممكن است كه نفسي قوي [نبي] يافت شود كه تصوراتش بدون سببي مادي و جسماني منشأ بروز حوادثي [دريافت وحي و انجام معجزه] در اين عالم مادي شود.» (34)
روشن است كه تنزّل مسأله نبوّت در حدّ ارتباط قوّه خيال با عقل فعال، چقدر با معارف قرآني در زمينه ماهيت نبوّت و امامت بيگانه است؛ ضمن آن‌كه از نظر فلاسفه، اتصال با عقل فعال، منحصر به افرادي خاص نبوده و افرادي غير از انبيا نيز مي‌توانند به اين اتصال نائل شوند:
«فارابي... به تبيين نبوت بر پايه مباني عقلي و شرح و تفسير علمي آن پرداخت... فارابي به اين قائل مي‌گردد كه شخص به مدد خيال قادر است با عقل فعال متحد شود؛ لكن چنين قدرتي، تنها در دسترس افراد ممتاز و برگزيده است. به عقيده او، عقل فعال سرچشمه نواميس الهي و الهامات و همان‌گونه كه در مباني اسلامي آمده است، تقريباً شبيه به فرشته حامل وحي (جبرئيل) است. خلاصه در حد پيغمبر يا فيلسوف است كه با عقل فعال متصل شود. اين اتصال در مورد پيغمبر به مدد تخيل و در مورد فيلسوف از راه تفكر و تعمق صورت مي‌پذيرد و مي‌توان دريافت كه هر دو متفقاً از يك سرچشمه سيراب مي‌شوند و دانش خود را از عالم بالا كسب مي‌كنند. در واقع، حقيقت ديني و حقيقت فلسفي هر دو پرتوي از انوار الهي است كه از راه تخيل يا مشاهده و تعمق حاصل مي‌شود. نظريه نبوت فارابي، علاوه بر شرق و غرب، در تاريخ قرون وسطي و جديد نيز تأثيري مسلّم داشت. ابن سينا با ايمان تمام به آن گرويد و تتبعات وي در اين زمينه كاملاً شبيه به كار فارابي است.» (35)
فارابي در نظريه مدينه فاضله خود، درباره ويژگي‌هاي رئيس مدينه معتقد است:
«رئيس بايد قوي و مصمم و هوشيار و شيفته دانش و حامي عدل باشد و خود را به مرتبه عقل فعال كه به مدد آن به وحي و الهام دست خواهد يافت، ترقي دهد... اتحاد و اتصال با عقل فعال از دو راه يعني نظاره (مشاهده) و الهام ميسر است. وقتي نفس به دريافت نور الهي نائل شود، از راه تتبع و تجسس به مرتبه عقل مستفاد تعالي مي‌يابد و تنها ارواح مقدسه حكما و فلاسفه يعني كساني كه قادرند از راه غيب به «عالم نور» پيوسته، به مشاهده آن بپردازند، به اين مرتبه نائل مي‌شوند... بدين ترتيب، حكيم به مدد مطالعات نظري مستمر با عقل فعال متحد مي‌شود. اين اتحاد و اتصال از راه خيال نيز ميسر است چنان‌كه در مورد پيغمبران اتفاق مي‌افتد؛ زيرا وحي و الهامي كه به پيغمبران مي‌رسد، معلول تخيل است.» (36)
و البته برخي فلاسفه از جمله فارابي، ابن رشد و ابن طفيل تصريح كرده‌اند كه معارف عقلي و حقايق برهاني، بر آنچه از طريق وحي مي‌رسد ترجيح داشته و مقام فيلسوف برتر از مقام نبي است. (37)
ماهيت وحي از ديدگاه ابن عربي
در ادامه اين بحث مناسب است اشاره‌اي نيز به ديدگاه ابن عربي ـ كه مورد تكريم بسياري از فلاسفه به‌ويژه ملاصدرا و ديگر فيلسوفان صدرايي است ـ در مورد حقيقت وحي داشته باشيم.
به نوشته كتاب تاريخ فلسفه در اسلام «ابن عربي در بحث از مسأله كشف و وحي، مؤكداً همه عوامل فوق طبيعي خارجي را انكار مي‌كند و به نظر وي، وحي و كشف، امري منبعث از ذات انسان است. عين عبارت ابن عربي چنين است: «اگر صاحب كشفي صورتي را مشاهده كند كه معارفي را كه نزد وي نبوده است به وي القاء نمايد و چيزي را كه پيش از آن در دست نداشته است به وي عطا كند، آن صورت عين اوست و غير او نيست. پس ميوه حقايق و علوم را از درخت استعداد خود چيده است، چنان كه صورتي كه از وي در مقابل جسمي شفاف و صيقل يافته ظاهر مي‌شود، غير او نتواند بود». بنابراين كشف و وحي حاصل فعاليت نفس انسان است، هنگامي كه همه قواي روحاني آن فراهم آيد و به سوي ايجاد مطلوب متوجه شود. وحي و كشف منبعث از يك فاعل خارجي يا حاصل فعاليت ذهن انسان، چنان كه نزد ما متعارف است، نيست. بنابراين چيزي كه به نظر مي‌رسد، چون يك «متعلق بيروني» معرفت را به ارباب كشف و عيان القاء مي‌كند، در حقيقت امر، چيزي جز نوعي القاي ذات خود صاحب كشف نيست. هنگامي كه ابن عربي منشأ خارجي وحي و كشف را انكار مي‌كند، اصلاً دچار تعارض و تناقض نمي‌شود، زيرا به نظر وي، انسان مثل هر چيز ديگر، به يك اعتبار موجود الهي است. پس فرض اثنينيّت فاعل الهي وحي و قابل انساني معرفت، هيچ ضرورتي ندارد.» (38)
وحي و برهان
از ديگر نكات قابل تأمّل در منطق ارسطويي و به تبع آن فلسفه اين است كه مضامين و منقولات وحياني، در زمره، مقبولات (39) قرار داشته و از دايره برهانيّات (يعني اموري كه قبول آن‌ها از نظر عقل واجب است) خارج‌اند. از اين منظر، مبادي برهان عبارت‌اند از: اوّليات، محسوسات، مجرّبات، حدسيات، متواترات و فطريات. (40)
جايگاه نبوّت از منظر قرآن و عترت
دقّت در نگاه فلسفه و فيلسوفان به مسأله وحي و نبوّت، شايد بيش از هر موضوع ديگر، عمق تعارض فلسفه را با ديانت واضح نمايد، چرا كه اساساً ديانت چيزي جز نبوّت نيست و بالطبع هرگونه نقض، نفي و يا تضعيف و به حاشيه راندن نبوّت، بالمأل به ديانت مربوط مي‌شود و از همين رو بايد تلاش براي جمع بين ديانت و فلسفه را از بي‌معناترين كارها دانست.
اكنون بايد به سراغ تبيين جايگاه و اهميت مسأله «نبوّت» و به تبع آن «ولايت» از منظر قرآن و عترت رفته، تا عمق فاصله فلسفه با اسلام آشكارتر شود:
1. سخن فلاسفه در باب همترازي عقل با وحي و نبوّت و فيلسوف با نبي و طرح اين مسأله كه فلسفه و نبوّت دو طريقي هستند كه به نتايج واحد منتهي مي‌شوند و آنچه انبياء با وحي در مي‌يابند، فلاسفه با عقل بدان مي‌رسند، در تعارض صريح با صدها آيه و روايتي است كه دليل بعثت انبياء و ارسال رُسل را تعليم، تزكيه، تبشير، انذار، هدايت، رفع اختلاف و اقامه قسط مي‌دانند؛ چرا كه در صورت همترازي فيلسوف با نبي، نيازي به بعثت انبياء و ارسال رسل وجود نداشت و فلاسفه قادربودند، همان اهداف مورد نظر خداوند را تأمين و محقق نمايند. (41) – (42)
شيخ طوسي در تفسير فراز «و يُعَلَّمكُم مالَم تَكوُنوا تَعْلَموُن» از آيه «كما ارسلنا فيكم رسُولاً منكم يَتْلُوا عليكم آياتنا و يزكيكم و يُعَلّمُكم الكتاب و الحكمة و يَعَلَّمُكُم ما لَم‌ْ تَكُونُوا تعلمون»، (43) مي‌نويسد: «يعني آنچه را كه راهي براي شناخت آن جز از راه وحي نداشتيد، مي‌آموزد.» (44)
فيض كاشاني نيز در تفسير آيه فوق مي‌گويد: «يعني مي‌آموزد به شما آنچه را كه نمي‌توانستيد با تفكّر و انديشه‌ورزي بدان دست يابيد؛ چرا كه راهي براي شناخت آن‌ها جز وحي وجود ندارد.» (45)
2. اگر حجت باطني (عقل)، براي هدايت انسان كافي بود، نبايد خداوند عذاب كفّار و اتمام حجّت با آن‌ها را موقوف به بعثت انبياء و رسولان نمايد، در حالي كه چنين نيست و تنها با بعثت انبياء و رسولان است كه حجت، كامل و تمام مي‌شود:
1. و ماكنّا مُعَذَّبين حتّي نَبْعَث‌َ رسُولا (46)
ـ ما مردمي را عذاب نمي‌كنيم مگر آن‌كه رسولي را براي هدايت و اتمام حجت با آن‌ها بفرستيم.
2. ولو اَنا اَهلكناهُم بعذاب‌ٍ من قَبْله لَقالُوا رَبَنا لولا اَرْسَلْت‌َ الينا رسولا فَنَتبع‌َ اياتك من‌ْ قَبل اَن‌ْ نَذل‌َّ و نخزي (47)
ـ اگر ما آن‌ها را پيش از آن [آيات بينّات] با عذابي نابود مي‌كرديم، بي‌شك مي‌گفتند، خدايا چرا براي ما رسولي نفرستادي تا قبل از آن‌كه خوار و هلاك شويم، از آيات تو پيروي نماييم.
3. رسُلاً مبشرين و منذرين لئلا يَكَوُن‌َ للنّاس عَلَي اللّه حجّة بعد الرّسُل (48)
ـ رسولاني بشارت‌آور و بيم‌دهنده فرستاديم تا مردم را پس از آن‌ها حجتي بر مژده‌آور خداوند نباشد.
4. رسول الله صلي الله عليه و آله: بَعَث‌َ اليهم الرُّسُل لتَكوُن‌َ لَه‌ُ الحُجِّةُ البالغة علي خَلْقه ويكون‌َ رَسُلُه اليهم شُهُداء عليهم و ابْتَعَث فيهم النبيين مبشرين و منذرين ليَهْلك‌َ مَن‌ْ هَلَك عن بَيّنه و يَحْيي مَن حَي‌ِّ عن بَيّنَة (49)
ـ رسول گرامي اسلام صلي الله عليه و آله: خداوند رسولان را فرستاد تا حجتي روشن و گويا بر مردم داشته باشد و رسولان نيز گواه بر آن‌ها باشند و پيامبراني بشارت‌آور و برحذر دارنده در ميان مردم برانگيخت تا آن‌كه هلاك مي‌شود و آن‌كه نجات مي‌يابد، براساس دليل [اتمام حجت] باشد.
5. الامام صادق عليه السلام: اَنِّه سَأَلَه‌ُ رَجُل‌ٌ فقال: لأَي‌ِّ شَي‌ء بَعَث‌َ اللّه الانبياء و الرُسل الي الناس؟ فقال: لئَلّا يَكُوُن‌َ للنّاس علي اللّه حُجِّةً من بَعْد الرُّسُل ولئَلايقولوُا: ما جاءَ نا من‌ْ بشير وَ لانذير و لتَكُون‌َ حُجِّةَ اللّه عليهم اَلا تَسْمَع‌ُ اللِّه‌َ ـ عَزَو جَل‌َ ـ يقول حكايَةً عن خَزَنة جَهَنِّم‌َ و احتجاجُهم علي اهل النّار بالانبياء وَ الرُّسُل: اَلَم‌ْ يأتكُم نذير (50)
ـ مردي از امام صادق عليه السلام پرسيد، دليل بعثت انبيا و رسولان براي مردم چيست؟ امام عليه السلام فرمود: بدان خاطر كه بعد از انبيا و رسولان دليلي براي مردم جهت عذر آوردن در برابر خداوند نماند و نگويند كه چرا بشارت‌آور و بيم‌دهنده‌اي سراغ ما نيامد و خداوند نيز بر آن‌ها حجت را تمام كرده باشد. آيا اين آيت قرآن را نشنيده‌اي كه از زبان نگهبانان جهنم خطاب به دوزخيان گفته مي‌شود، مگر براي شما پيامبر و بيم‌دهنده‌اي نيامد كه شما جهنمي شديد؟
3ـ مروري بر احاديث و رواياتي كه در باب لزوم و ضرورت وجود حجّت،اعم از نبي و امام عليه السلام در ميان مردم، بيان شده است، بيش از هر چيز ديگر بيانگر بيگانگي عميق تفكر فلسفي با آموزه‌هاي ديني در مسأله نبوت و امامت است. از منظر اين روايات، نه تنها وجود حجّت و راهبر معصوم (نبي يا امام) براي هدايت ديني و دنيايي انسان‌ها ضروري است، بلكه اساساً قوام عالم و زمين در گرو وجود حجت خدا است و عالم لحظه‌اي از حجّت خالي نخواهد بود و مردم چه عوام و چه خواص، هيچ‌گاه به حال خودشان رها نخواهند شد. به احاديث زير بنگريد:
ـ آري بپرس.
ـ آيا چشم داري؟
ـ پسر جان! اين چه سؤالي است، مگر نمي‌بيني؟
ـ سؤال من همين است.
ـ بپرس، اگر چه سئوالت احمقانه است.
ـ آيا چشم داري؟
ـ بله، چشم دارم!
ـ با آن چه مي‌كني؟
ـ رنگ‌ها و اشياء و اشخاص را مي‌بينم.
ـ بيني هم داري؟
ـ بله!
ـ با آن چه مي‌كني؟
ـ بوها را استشمام مي‌كنم.
ـ دهان هم داري؟
ـ بله!
ـ با آن چه مي‌كني؟
ـ غذاها را مي‌چشم.
ـ گوش هم داري؟
ـ بله، و صداها را با آن مي‌شنوم!
ـ قلب چي؟ و با آن چه مي‌كني؟
ـ بله؛ قلب هم دارم؛ با قلبم هر آنچه را كه با حواس و اعضايم در مي‌يابم، وارسي مي‌كنم تا مرتكب خطايي نشوم.
ـ آيا جوارح، شما را از قلب بي‌نياز نمي‌كند؟
ـ نه!
ـ چرا؛ مگر نه اين‌كه حواس و جوارح شما سالم هستند؟
ـ نه پسرم! هرگاه جوارح و حواس در آنچه بوييده يا ديده يا چشيده و يا شنيده‌اند، شك كنند، آن را به قلب ارجاع مي‌دهند تا شكشان بر طرف شود.
ـ پس خداوند قلب را براي برطرف كردن ترديد از جوارح ما قرار داده است و اگر قلب نبود، جوارح و حواس ما به يقين دست نمي‌يافتند؟
ـ بله، همين طور است.
ـ اي ابا مروان (عمر و بن عبيد)، در حالي كه خداوند ـ تبارك و تعالي ـ اعضا و جوارح تو را به حال خودشان رها نكرد و براي آن‌ها امام و پيشوايي قرار داد كه شك و ترديدهاي آن‌ها را برطرف نمايد، آيا معقول است كه مردم را به حال خود در حيرت و شك و اختلاف رها كند و براي آن‌ها امامي كه شك و حيرتشان را برطرف نمايد، قرار ندهد؟
هشام ادامه داد: عمرو ساكت شد و هيچ نگفت، سپس رو به من نمود و گفت: تو هشام بن حكمي؟ گفتم: نه!
ـ از دوستان او هستي!
ـ نه!
ـ بالاخره كي هستي؟
ـ كوفي هستم.
ـ بله، پس خود هشامي!
آنگاه من را پيش خود نشاند و جلسه درسش را تمام كرد و تا من برنخاستم، ديگر سخني نگفت.
امام صادق عليه السلام تبسّمي كرد و فرمود: هشام! از كي اين مطالب را آموختي؟ هشام گفت: از شما آموخته‌ام. امام عليه السلام فرمود: سوگند به خدا كه اين مطلب در كتاب موسي و ابراهيم نيز مكتوب است. (51)
2. ان الله اخذ ضغثا من الحق و ضغثا من الباطل فمغثهما ثم اخرجهما الي الناس، ثم بعث انبياء يفرقون بينهما، فعرفها الانبياء و الاوصياء فبعث الله الانبياء ليفرقوا ذلك... ولو كان الحق علي حده و الباطل علي حده كل واحد منهما قائم بشانه ما احتاج الناس الي نبي و لا وصي، ولكن الله خلطهما و جعل يفرقهما الانبياء و الائمه عليهم السلام من عباده (52)
ـ خداوند پاره‌اي از حق و پاره‌اي از باطل را بر گرفت و آن‌ها را در هم آميخت، سپس آن را به مردم ارائه نمود. آنگاه پيامبران را برانگيخت تا بين حق و باطل جدايي اندازند. اگر حق و باطل روشن و به سهولت قابل تشخيص بودند، مردم نيازي به پيامبران و اوصياء نداشتند، ليكن خداوند حق و باطل را در هم آميخت و انبياء و ائمه عليهم السلام را مأمور جداسازي آن‌ها نمود.
3. الحجة قبل الخلق ومع الخلق وبعد الخلق (53)
ـ حجت قبل از مردم، با مردم و بعد از مردم وجود دارد.
4. عن الحسين بن ابي العلاء قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام: تكون الارض ليس فيها امام؟ قال: لا، قلت: يكون امامان؟ قال: لا الا واحدهما صامت (54)
ـ حسين بن ابي علاء از امام صادق عليه السلام مي‌پرسد: آيا هيچ‌گاه زمين بدون امام خواهد بود؟ امام عليه السلام: نه؛ سپس مي‌پرسد: دو امام در زمين چه؟ امام عليه السلام: نه مگر آن‌كه يكي از آن‌ها خاموش (و مطيع ديگري) خواهد بود.
5. ان الارض لا تخلو الا وفيها امام، كيما ان زاد المومنون شيئا ردهم، وان نقصوا شيئا اتمه لهم (55)
ـ زمين هيچ‌گاه از امام معصوم عليه السلام خالي نخواهد بود تا اگر مؤمنان بر دين افزودند، آن را رد نمايد و اگر كاستند، تكميل نمايد.
6. ما زالت الارض الا ولله فيها الحجة، يعرف الحلال والحرام ويدعو الناس الي سبيل الله (56)
ـ پيوسته در زمين حجت خدا وجود دارد تا حلال و حرام را به مردم بشناساند و آن‌ها را به راه خدا دعوت نمايد.
7. ان الله لم يدع الارض بغير عالم ولو لا ذلك لم يعرف الحق من الباطل (57)
ـ خداوند زمين را هرگز بدون عالم (معصوم عليه السلام) رها نمي‌كند زيرا در آن صورت، حق از باطل شناخته نمي‌شد.
8. عن ابي حمزة قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام: اتبقي الارض بغير امام؟ قال: لو بقيت الارض بغير امام لساخت (58)
ـ ابو حمزه از امام صادق عليه السلام مي‌پرسد: آيا هيچ‌گاه زمين بدون امام خواهد بود؟ امام عليه السلام: اگر چنين شود، زمين فرو خواهد رفت.
9. لو بقي اثنان لكان احدهما الحجة علي صاحبه (59)
ـ اگر فقط دو تن در زمين باشند، حتماً يكي بر ديگري حجت و امام خواهد بود.
10. أن آخر من يموت الامام، لئلا يحتج أحد علي الله ـ عزوجل ـ أنه تركه بغير حجة لله عليه (60)
ـ آخرين فردي كه (در پايان دنيا) مي‌ميرد امام است، تا احدي نتواند با خداوند احتجاج كند كه او را بدون حجت و راهنما رها كرده است.
11. الامام الباقر عليه السلام: والله ما ترك الله ارضا منذ قبض آدم عليه السلام الا وفيها امام يهتدي به الي الله وهو حجته علي عباده، ولا تبقي الارض بغير امام حجة لله علي عباده (61)
ـ به خدا سوگند، زمين از عصر آدم تاكنون بدون راهبر و حجت معصوم الهي كه هدايتگر مردم به سوي خدا و حجت او بر بندگانش باشد، نبوده است و هرگز نيز بدون حجت معصوم عليه السلام نخواهد ماند.
12. الامام رضا عليه السلام: ان الحجة لا تقوم لله علي خلقه الا بامام حتي يعرف (62)
ـ حجت خدا بر مردم جز با تعيين امامي كه شناخته شود، تمام نمي‌شود.
13. الامام علي عليه السلام: يا كميل! لو لم يظهر نبي و كان في الأرض مؤمن تقي لكان دعائه الي الله مخطئا او مصيبا بل والله مخطئا، حتي ينصه الله لذلك و يؤهله له (63)
ـ اي كميل! اگر پيامبري از جانب خداوند مبعوث نشده بود و در زمين مؤمني پرهيزكار وجود داشت كه مردم را به سوي خداوند دعوت مي‌نمود، آيا خطاكار بود يا درستكار؟ به خدا سوگند كه خطاكار بود مگر آن‌كه خداوند او را شايسته نبوت و مبعوثش مي‌نمود.
و اما درباره تبيين فلسفه از مسأله وحي و نبوّت و تقليل آن به يك پديده عادي، بايد اشاره كنيم كه نبوّت از منظر قرآن و عترت چند ويژگي دارد:
1. نبوّت با انتخاب و گزينش حضرت حق ـ جل و علا ـ صورت مي‌گيرد:
ان‌ّ اللّه اصطفي ادَم‌َ و نوحاً و آل ابراهيم و آل عمران عَلَي العالَمين، ذرّيَة بعضُها من بعض والله سميع‌ٌ عليم (64)
ـ خداوند آدم و نوح و خاندان ابراهيم و خاندان عمران را بر جهانيان برگزيد، نسل بعضي از بعض ديگر است؛ خداوند شنواي دانا است.
2. البته ويژگي‌ها و فضائل منتخب و مصطفي در اين امر مدخليّت دارد كه از جمله مهم‌ترين آن‌ها تسليم در برابر خداوند ـ تبارك و تعالي ـ است:
و من يَرْغَب‌ُ عن ملِّة ابراهيم الّا مَن‌ْ سَفه‌َ نَفْسَه‌ُ و لَقد اصْطفيناه‌ُ في الدنيا و انِّه‌ُ في الاخرة لَمن الصالحين، اذقال له رَبُّه اَسْلم‌ْ قال اَسْلَمت‌ُ لرَب‌ِّ العالمين (65)
ـ جز سفيه و نابخرد از آيين ابراهيم روي‌گردان نمي‌شود؛ ما او را در دنيا برگزيديم و در آخرت از صالحان است؛ آنگاه كه خدايش به او گفت تسليم شو، گفت: تسليم پروردگار جهانيان هستم.
3. اوّلين برگزيده و مصطفي، رسول گرامي اسلام صلي الله عليه و آله بوده است:
رسول الله صلي الله عليه و آله: كنت نبيّاً وَ الادم بين الماء والطين (66)
ـ رسول گرامي اسلام صلي الله عليه و آله: آنگاه كه آدم بين آب و گل بود، من پيامبر بودم.
4. ارتباط نبي با خداوند نيز از طريق فرشتگان برگزيده و منتخب صورت مي‌پذيرد:
اللِّه يَصْطفي من الملائكة رُسُلاً و من الناس، ان‌ِّ اللّه سميع‌ٌ بصير (67)
ـ خداوند رسولاني را از فرشتگان و مردم برگزيد، البته خداوند شنواي بيناست.
5. و انِّه‌ُ لَتَنريل‌ُ رَب‌َّ العالمين، نَزَل به الروح الامين عَلي قَلْبك لتكُون‌َ من المنذرين (68)
ـ قرآن فرستاده پروردگار جهانيان است كه روح الامين (جبرييل) بر قلب تو نازل كرد تا از بيم‌دهندگان باشي.
6. وَ ما ينطق عن الهوي، ان هُوَ الّا وَحْي‌ٌ يُوحي عَلِّمَه‌ُ شديدُ القوي (69)
ـ رسول ما صلي الله عليه و آله از سر خود و هوا سخن نمي‌گويد. قرآن جز وحي الهي كه جبرييل او را تعليم داده است، نيست.
ـ نبي موظف به ابلاغ وحي به مردم است و مردم نيز موظّف به اطاعت از نبي و رسول هستند:
7. وَ اَطيعُوا الله وَ اَطيعُوا الرسُول فان تَوَلِّيتُم فانِّما عَلي رَسُولنا البَلاغ‌ُ المبين (70)
ـ از خداوند اطاعت كنيد و از پيامبر هم اطاعت كنيد كه اگر روي‌گردان شويد، بدانيد كه بر فرستاده ما جز تبليغ رسالت نيست.
1- ملاصدرا مدّعي است كه فلاسفه بزرگ يوناني، خود نبي بوده‌اند، اما كمترين سندي براي اين ادعاي خود ارائه نكرده است. همچنين بعضي نيز با استناد به روايتي از كتاب محبوب القلوب ديلمي قائل به پيامبر بودن ارسطو و افلاطون و... شده‌اند كه اعتماد به چنان حديثي كه در هيچ يك از كتب روايي شيعه و سني نقل نشده است و نيز شواهد و قرائن قابل اعتمادي در تأييد مضمون آن يافت نمي‌شود، بلكه عليه آن وجود دارد، منطقي نيست.
2- مطهري، مرتضي، مقالات فلسفي/ 192
3- برنجكار، رضا، حكمت و انديشه ديني/ 388
4- بحارالانوار 57/ 198 (به نقل از فخرالدين رازي)/تفسير جامع‌الجوامع طبرسي در ذيل آيه 83 غافر
5- بخشي از عقايد افلاطون درباره ساخت مدينه فاضله بدين شرح است:
«افلاطون مي‌گويد كه دوستان بايد همه چيزشان اشتراكي باشد، از جمله زن و فرزندانشان؛ شخص قانونگذار پس از آن‌كه سرپرستان [جامعه] را از زن و مرد برگزيد، آنگاه مقرر خواهد داشت كه خانه و خوراك آن‌ها مشترك باشد. امر ازدواج به شكلي كه ما مي‌شناسيم، تغيير اساسي خواهد كرد (اين زنان بدون استثناء، همسران اين مردان خواهند بود و هيچ كس همسري خاص خود نخواهد داشت)... همه كودكان پس از تولد از والدينشان گرفته خواهند شد و دقت تمام به كار خواهد رفت تا والدين فرزندان را نشناسند و نيز كودكان والدين خود را به جا نياورند. كودكان ناقص‌الخلقه و آنهايي كه والدينشان پست باشند، در جاي سري نامعلومي كه بايد باشند، گذاشته خواهند شد... سن مادران بايد ميان بيست تا چهل و سن پدران ميان بيست و پنج تا پنجاه و پنج باشد، خارج از اين حدود، ارتباط آزاد است، ولي سقط جنين يا كشتن نوزاد اجباري خواهد بود... چون هيچ كس والدين خود را نمي‌شناسد، پس بر هر فردي واجب است كه مرداني را كه از حيث سال مي‌توانند پدر او باشند، پدر بنامد. در مورد مادر و خواهر و برادر نيز قضيه از همين قرار خواهد بود.» (برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندري/179-177، همچنين ر.ك،به: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيدجلال‌الدين مجتبوي1/ 264، و نيز: م.م شريف؛ تاريخ فلسفه در اسلام1 / 137)
6- م.م. شريف؛ تاريخ فلسفه در اسلام1/ 633 (مقاله عبدالرحمن بدوي)
7- همان/ 618 ـ 617
8- همان/ 628، همچنين ر.ك به: ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام 1/ 93-92
9- ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام1/ 92؛ در اينجا براي رعايت انصاف بايد به اين نكته اشاره كنيم كه ابن‌سينا سخت به رازي حمله كرده و وي را زبان دراز و ياوه سرايي دانسته كه از پيشه خود كه شكافتن جراحات و ديدن ابوال و برازات است دست كشيده و به الهيات پرداخته است كه خارج از پيشه و رتبه اوست. (جهانگيري، محسن، مجموعه مقالات/ 216)
10- ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام2/ 111
11- م.م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام1/ 757 (مقاله ابن طفيل به قلم بختيار حسين صديقي، دانشيار فلسفه كالج دولتي لاهور، ترجمه احمد جلالي)
12- از نكات قابل توجه در آراي ابن طفيل، تبيين او از آغاز خلقت انسان و چگونگي شكل‌گيري تمدّن است. ديدگاه ابن طفيل در اين مورد، مشابه ديدگاه نظريه‌پردازان مدرن و عصر جديد است كه نقش خداوند را در آفرينش انسان انكار كرده و يا مسكوت گذارده و تشكيل تمدن را ناشي از عقل و تجربه مستقل بشري مي‌دانند و نه تعاليم انبياي الهي عليهم السلام[1] [1] «همان طور كه مراكشي مورخ گفته است، حي بن يقظان رساله‌اي است كه مي‌خواهد از شروع زندگي بشر بر روي زمين، تبييني علمي به دست دهد. ابن طفيل به عنوان مقدمه‌اي بر قصه حي بن يقظان حكايت مي‌كند كه آب و هواي معتدل آن جزيره غيرمسكون، به علاوه نسبت مناسبي از عناصر، موجب پيدايش خود به‌خودي نخستين انسان مي‌شود. اين انسان نخستين، چوبدستي را سلاح مناسبي در تنازع براي بقاء مي‌يابد و از آن طريق به برتري خود بر ساير حيوانات اعتقاد پيدا مي‌كند؛ اما در حقيقت، منظور از چنين آغازي، صرفاً فراهم آوردن زمينه‌اي براي نشان دادن بالندگي و رشد عقل استقرايي، مستقل از هر نوع تأثير اجتماعي است.» (تاريخ فلسفه در اسلام1/ 759، همچنين ر.ك به: ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام/2/ 109)
13- ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام2/ 205
14- ابن سينا، رسالة في سرّالقدر، مجموعه رسائل، انتشارات بيدار/ 240
15- نويسنده كتاب تبيين فلسفه وحي از فارابي تا ملاصدرا درباره ديدگاه فارابي و ابن‌سينا درباره نبوت مي‌نويسد: «اكنون اين مسأله مطرح خواهد بود كه آيا غيريت نوعي انبيا با ساير انسان‌ها مستلزم اثبات علومي است كه هيچ صنف ديگري از انسان‌ها به جز انبيا از آن علوم برخوردار نباشند؟ فارابي هنگامي كه به اين نقطه رسيده بود، نمي‌توانست بين علوم حكما و انبيا تفاوتي قائل شود، لذا صادقانه اذعان كرد كه: «فتبين ان معني الفيلسوف و الرئيس الاول و واضع النواميس و الامام معني كلّه واحد» [تحصيل السعادة/ 93] شيخ الرئيس نيز در نوشته‌هايش در خصوص نبوت خود را با اين مسأله روبرو مي‌ديده است. از طرفي رأي فارابي را نپسنديده و از طرف ديگر يافتن تمايزي بين حكيم و عارف و نبي برايش دشوار بوده است. شيخ در نمط دهم اشارات اساساً به چنين تمايزي قائل نيست و يا اين‌كه به آن دست نيافته است و در ديگر آثار خود، در نهايت به مثابه وجه تمايزي بين نبي و عارف و فيلسوف بر شدت قوه حدس تأكيد مي‌كند و معتقد است كه برترين درجه قوه حدس كه همان عقل قدسي است، وديعه‌اي است كه به ندرت كساني از آن برخوردارند: «انه [العقل القدسي] رفيع جدّاً ليس ممّا يشترك الناس فيه كلهم»، اين عبارت اگرچه به معناي آن است كه تنها عده قليلي از عقل قدسي برخوردارند، اما به معناي آن نيست كه اين عقل تنها مختص پيامبران باشد.» (ملايري، موسي، تبيين فلسفي وحي از فارابي تا ملاصدرا 208-207)
16- ملاصدرا، شرح اصول كافي2/ 303
17- اسفار 7/ 326
18- طباطبايي، سيدمحمّدحسين، علي و فلسفه الهي/ 17
19- طباطبايي، سيدمحمد حسين، اسلام و انسان معاصر/ 85
20- حناالفاخوري ـ خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي/ 7
21- تاريخ فلسفه در جهان اسلامي/ 81
22- ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام 2/ 127 (به نقل از ابن سينا، رسالة اضحويه، چاپ مصر، 1949، ص 45)
23- ابن رشد از فيلسوفان برجسته مشّايي، معجزات انبياء را جز براي اقناع عوام مردم مفيد و مؤثر نمي‌داند (ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام2/ 220)
24- ماجراي فكري فلسفي در جهان اسلام2/ 144 (به نقل از ابوحيان توحيدي، الامتاع و الموانسة2/ 11)
25- همان3/ 320، به نقل از شرح اصول كافي/ 568
26- همان3/ 319
27- همان2/ 343 (به نقل از شرح اصول كافي/ 567)
28- ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام 2/ 322
29- مطهري، مرتضي، وحي و نبوت/ 56-44
30- ابن‌سينا، النجاة/ 167
31- ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام1/ 250
32- ابن سينا در تبيين معجزه نيز همين رويكرد را دارد: «شيخ الرئيس ابن سينا معتقد است، همان‌گونه كه نفس ناطقه در حالات عادي و طبيعي روي اعضا و جوارح جسماني اثر مي‌گذارد، در برخي از حالات غيرعادي نيز مي‌تواند به مرحله‌اي نائل گردد كه از نقص هيولاني رها شود و در عالم هستي تصرف نمايد. اتصال نفس ناطقه به عالم ديگر در برخي از حالات غيرعادي، نوعي معجزه شناخته مي‌شود كه عقل عادي افراد بشر نمي‌تواند حقيقت آن را ادراك كند.» (ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام2/ 220)
33- ملاصدرا، اسفار2/ 184
34- علامه حلّي، الاسرار الخفية في العلوم العقليه/ 574
35- م.م شريف، تاريخ فلسفه در اسلام1/ 658، علامه طباطبايي درباره ماهيت وحي، از نگرش فلسفي فاصله مي‌گيرد و مي‌نويسد: «شعور وحي نزد ما مرموز بوده و نسبت به چگونگي آن اطلاعي نداريم و چگونگي رسيدن به حقايق را نيز نمي‌فهميم.» (الميزان15/ 7)
شهيد مطهري نيز مشابه همين نظر را دارد. وي مي‌گويد: «هيچ ضرورتي ندارد كه حتماً بگوييم ما بايد حقيقت و كنه و ماهيت وحي را درك كنيم، آخرش هم يك توجيهي بكنيم و بگوييم همين است و غير از اين نيست. ما بايد به وجود وحي ايمان داشته باشيم، لازم نيست بر ما كه حقيقت وحي را بفهميم؛ اگر بفهميم، يك معرفتي بر معرفت‌هاي ما افزوده شده است و اگر نفهميم، جاي ايراد به ما نيست، به جهت اين‌كه يك حالتي است مخصوص پيغمبران كه قطعاً ما به كنه آن پي نمي‌بريم؛ ولي چون قرآن وحي را عموميت داده در اشياي ديگر، شايد به تناسب آن انواعي از وحي كه مي‌شناسيم، بتوانيم تا اندازه‌اي آن وحي‌اي را كه با آن از نزديك آشنايي نداريم، كه وحي نبوت است، توجيهي بكنيم؛ و اگر نتوانيم توجيهي بكنيم، از خودمان حتي گله‌مند نيستيم، چون يك امري است ما فوق حد ما و يك مسأله‌اي است كه از مختصات انبياء بوده است.» (مطهري، مرتضي، نبوت/ 78-77)
36- همان/656-655، همچنين ر.ك به: ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام2/ 349. دكتر ديناني نيز بر اين باور است كه فارابي بيشتر اوقات خود را در تأملات عقلي صرف كرده و در اثر تفكر دائم به مرحله عقل مستفاد [مقام اتحاد با عقل فعّال] نائل آمده است. (ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام3/ 296)
37- ر.ك به: فارابي، ابونصر، فصول منتزعه، ترجمه دكتر حسن ملكشاهي/104-100، ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام2/ 250، حكمت و انديشه ديني/40
38- تاريخ فلسفه در اسلام1/ 568 و 599 به نقل از فصوص الحكم / 66
39- مقبولات از نظر فلسفه و منطق، قضايايي است كه از روي تقليد از كسي كه مورد اعتماد است، پذيرفته شود. منشأ اعتماد به اشخاص يا امر آسماني است مانند پيامبر و امام معصوم و يا عقل و كارداني افراد مانند حكماء و بزرگان و دانشمندان علوم مختلف و... نيز مانند اشعار شعرا و ضرب المثل‌هايي كه بدون اين‌كه معلوم باشد كه اصلاً از كيست، مورد قبول مردم است و مانند احكام فقهي كه از روي تقليد از مجتهدان پذيرفته مي‌شود... منشأ اعتقاد به قضاياي مقبوله، اعتماد به ديگران و تقليد از آنهاست و در همين مورد است كه مقبولات با يقينيات متفاوت است» (مظفر، محمدرضا، منطق/ترجمه منوچهر صانعي دره بيدي/ 344)
40- ر.ك به: منطق مظفر/ 316
41- ر.ك. به قرآن: بقره/119و152و213، آل عمران/164، جمعه/2، نحل/36، ابراهيم/4و5، حديد/ 25، سبا/28، احزاب/45، آل عمران/ 81، مائده/ 67،92، انفال/24، نور/ 54 و...
42- شهيد مطهري مي‌نويسد: «لقد ارسلنا رُسُلَنَا بالبينات و اَنزلنا مَعَهُم الكتاب و الميزان ليقوَم الناس بالقسط (كه قرآن به‌طور علت غايي بيان مي‌كند) يعني ما پيغمبران را فرستاديم براي همين كه عدالت در ميان بشر برقرار شود، يعني قرآن اين مطلب را مسلّم گرفته است كه اگر پيغمبراني در دنيا نمي‌آمدند، عدالتي در زندگي بشر وجود نمي‌داشت.» ( مطهري، مرتضي، نبوت/ 65)
43- بقره/ 151
44- شيخ طوسي، تبيان2/ 30
45- فيض كاشاني، الصافي1/ 202
46- اسراء/ 15
47- طه/134-133
48- نساء/ 165
49- توحيد صدوق/ 45
50- بحارالانوار11/ 39
51- كافي1/ 169
52- بحارالانوار47/ 408
53- همان
54- همان/178
55- همان/178
56- همان
57- همان
58- همان
59- همان/ 179
60- همان
61- همان
62- همان/ 177
63- تحف العقول/ 175
64- آل عمران/ 33، و نيز ابراهيم/ 11
65- بقره/ 131-130
66- مناقب ابن شهر آشوب/ 183
67- حج/ 75
68- شعراء/ 194-192
69- نجم/10-3
70- تغابن/ 12