به گزارش مشرق، رویکرد اصلی نوشتار حاضر، واکاوی و بررسی پنج دیدگاه طرح شده در دوره معاصر، درباره مسئله شر در عالم حیوانات است. همچنان که می توان به نحو محصلی درباب شرور وارده بر انسان ها سخن گفت و راه کارهایی ارائه نمود، در حیوانات نیز، این دشواره، جای پژوهش و سنجش دارد. آنگاه این مسئله، اهمیت خویش را نمایان می سازد، که دفاع از اختیار و اراده مندی در حیوانات، به سختی قابل اثبات و طراحی است. دامنه طرح مسئله شر، تحقّق داشتن ادراک و وجود تصادم و به آستانه ادراک رسیدن آن است. با این سخن، طرح آن در صرف محدوده انسانی، نوعی تحویلی نگری به شمار می آید. ویلیام رو، سازواره وجود خدا را با شر، گزاف خواندن شرور حیطه حیوانی، دگربار به چالش فرامی خواند. اندیشمندان مختلفی در پی پاسخ دادن به دشواره رو هستند. جستار حاضر با پذیرفتن طرح مسئله شر در عالم حیوانات، به گزارش و نقادی پاسخ به این دشواره، در قالب پنج رهیافت: رهیافت لوئیس مبنی بر نگرش تعیین عامل شر، رهیافت هریسون مبنی بر عدم آگاهی در حیوانات، رهیافت هیک مبنی بر تفکیک رنج و درد، رهیافت پیتر گیچ مبنی بر بی اعتنایی بر شرور وارده بر حیوانات، و رهیافت سوئین برن مبنی بر معرفت زا بودن آن، می پردازد.

واژگان کلیدی

شر، درد و رنج، حیوانات، ادراک، تحلیل انتقادی.

طرح مسئله

جستار حاضر مسئله شر در حیوانات را مورد بررسی و کاوش قرار می دهد. غالب پژوهش های مطرح شده در مسئله شر، و ناسازگاری آن با وجود خدا و اوصاف مطلق او، متعلّق به انسان اند؛ اما در این پژوهش گامی فراتر می نهیم و این مسئله را درمورد حیوانات مطرح می کنیم: آیا مسئله شر در عالم حیوانات، موضع خداباوری را با چالش مواجه می سازد؟ نویسندگان این مقال بر آن اند که طرح مسئله شر، در حوزه انسانی صرف، نوعی تحویلی نگری است؛ بدین معنا که دامنه طراحی مسئله شر، فراخ تر از حوزه انسان است و شامل حیوانات نیز می شود. به عبارت دیگر دامنه سخن گفتن درباب شر، با سه ملاک قابل پی جویی است: 1. تحقّق داشتن نوعی ادراک، 2. وجود تصادم و 3. به آستانه آگاهی رسیدن آن تصادم. با در نظر داشتن این ملاک، محدود نمودن مسئله شر در حیطه انسان، تحویلی نگری غیر مجاز است. بنابراین، شایسته است که با کران مند نساختن مسئله شر در انسان، به طراحی این مطلب در عالم حیوانی نیز بپردازیم. ملاصدرا در اسفار، به پرهیز از چنین تحویلی نگری هشدار می دهد؛ وی به اقوال هفت گانه ای در تبیین مسئله شرور در عالم حیوانات می پردازد و خلل هر یک را نشان می دهد. (صدرالدین شیرازی، 1380: 7 / 132) با پذیرش این سخن، درد و رنج هایی که بر حیوانات وارد می آید، چگونه قابل توجیه است؟ آیا حیوانات سزاوار این رنج ها و دردها هستند؟ آیا برای حیوانات در قبال این رنج ها عوضی در کار است؟ برخی از منکران وجود خدا، وجود درد و رنج در حیوانات را شر گزافی دانسته اند که هیچ خیری بر آنها مترتّب نمی شود. (Rowe, 1996: 1) لینچ، شر وارده بر حیوانات و ارتباط آن با وجود خدا و خیرخواهی او را دارای غموض بیشتری نسبت به شر در حوزه انسان شمرده است. (lynch, 2002: 8 - 9)

ما، برآنیم در این گفتار، دشواره مسئله شر در عالم حیوانات و پاسخ به ناسازگاری آن با وجود خدا را از منظر پنج اندیشمند غربی بررسی نمائیم. با رهیافت کلام و فلسفه اسلامی نیز می توان به این مسئله پرداخت. (1) متکلمان اسلامی به ویژه در مسئله اعواض، به طراحی درد و رنج های وارده بر حیوانات پرداخته اند و پاسخ هایی بدان داده اند. (ازجمله رجوع شود به گزارش: اشعری، 1419: 255 ـ 253) بحث آلام ابتدایی در کلام اسلامی، آلامی را شامل می شود که به انسان و سائر جانداران می رسد؛ به گونه ای که آنها در پدید آمدن آن آلام، نقشی نداشته باشند. کران مندی جستار در پنج رهیافت مذکور، پژوهش از رهیافت کلام و فلسفه اسلامی را به مجالی دیگر می نهد.

اهمیت جستار، زمانی برجسته می شود که به پاسخ مشهور پلانتینگا درمورد حلّ تعارض میان وجود شر و مسئله وجود خدا توجّه کنیم؛ وی، دفاعیه مبتنی بر اختیار را پیش می نهد؛ (پلانتینگا،1384: 71) اما درمورد حیوانات، آیا می توان از وجود اختیار صحبت کرد؟ طبیعت غریزی حیوانات، عملکرد ثابت آنها را در مواجهه با موارد مختلف توجیه می کند؛ بر این اساس، ازسویی، سخن گفتن از اختیار در حوزه حیوانات بحث مشکلی است؛ ازسوی دیگر، مسئله حشر حیوانات در عالم دیگر نیز از مباحث اختلافی است. برخی معتقد به محشور شدن نوع حیوانات اند؛ برخی معتقد به حشر فردی حیوانات اند؛ برخی نیز اساساً حشری برای حیوانات قائل نیستند. در صورتی که مورد سوم را با لحاظ اختیار نداشتن حیوانات اتخاذ نمائیم، مسئله مطرح شده ما، اهمیت خویش را نشان می دهد. بنابراین، دو مبنای مورد اختلاف تحقّق می یابد: 1. مسئله اختیار حیوانات و 2. محشور شدن آنها. هر دوی این مبانی، در سنت اسلامی به چالش کشیده شدند؛ مفسرانی با تأکید بر آیات قرآنی نظیر: «ثُمَّ إلی ربّهم یحشرون»، (انعام / 3) «و إذ الوحوش حشرت»، (تکویر / 5) و نیز روایاتی نظیر: «خدا برای حیوان بی شاخ از حیوان شاخ دار دادخواهی می کند»، (2) مسئله حشر فردی حیوانات را مطرح نمودند؛ (رازی، 1420: 12/ 529؛ نیز طباطبایی، 1417: 7/ 73) و نیز علامه با قائل شدن مرتبه ای از آگاهی و اختیار برای حیوانات، هرچند به نحو ضعیف، مبنای اختیار نداشتن حیوانات را به چالش فرامی خواند. (همان: 77 ـ 73) ما در این جستار، به دنبال سنجش سخنان و اختلافات مبنایی نیستیم.

اگر مبنای طراحی بحث های مسئله شر، حوزه ادراک باشد، اولاً بحث از حوزه معرفت شناسی نیز تلّقی خواهد شد؛ ثانیاً هرجایی که ادراک در کار باشد و موجودی از رهگذر ادراک خویش متألّم شود، مسئله شر مطرح می گردد. در صورتی که چنین موضعی به بحث داشته باشیم، آنگاه، نه تنها انسان ها، بلکه حیوانات و حتی نباتات ـ در صورتی که برای آنها ادراکی قائل باشیم ـ در کانون بحث های مسئله شر قرار می گیرند و دست مایه ای برای سخن گفتن از دادباوری خداوند می شوند. (3)

در این جستار، با توجه به اهمیت پیش گفته، مسئله شر در حیوانات را مطرح می سازیم. در آغاز، شرح ماجرا را از زبان ویلیام رو بیان می کنیم؛ سپس به گزارش و نقادی پنج رهیافت درباب مسئله شر در حیوانات و ناسازواری آن با وجود خدا می پردازیم. (4)

شرح اشکال مسئله شر از زبان ویلیام رو (5)

ویلیام رو از فلاسفه دین ملحد است و آثاری در نفی خداوند در حوزه فلسفه دین نگاشته است. اشکال مربوط به ورود رنج بر حیوانات را از زبان ویلیام رو بیان می کنیم؛ چراکه به اعتراف بسیاری از محققان و فیلسوفان  ـ ازجمله سوئین برن ـ روشن ترین و مهم ترین اشکالی است که طرح شده است. (6) وی با ارائه یک تمثیل، بر آن است شروری که به حیوانات می رسد، یک شر گزاف (7) است:

فرض کنید در جنگلی دوردست در اثر صاعقه، درخت خشکی شعله ور می شود و منجر به آتش سوزی در جنگل می گردد. بچه آهویی در محاصره شعله های آتش، دچار سوختگی می شود و پس از تحمّل چند روز عذاب و رنج ناشی از جراحات سوختگی، می میرد. تا آنجا که ما می توانیم بفهمیم، آن رنج شدیدی که به بچه آهو می رسد، [یک رنج] گزاف (8) است. (Rowe,1996:4)

دلیل ویلیام رو در گزاف دانستن رنج هایی از این دست، انکار هرگونه توجیهی در قبال آن است؛ وی اظهار می دارد هیچ خیر برتری در اینجا نمی توان لحاظ کرد. وی می گوید: به من نشان دهید کدام خیر برتری در ورای این رنجی که به بچه آهو رسیده است، وجود دارد که برای حصول آن خیر برتر، اجازه ورود این رنج سخت، بر بچه آهوی مد نظر داده شده است و یا با وارد آمدنِ این درد و رنج، راه بر کدام شر بدتر یا مساوی بسته شده است. (Ibid) وی می گوید آن موجودی که خداباوران، قادر مطلق و خیر محض می خوانند، می توانست از ورود این رنج بر این بچه آهوی بی گناه جلوگیری کند و یا حداقل، پس از آنکه آن آهو گرفتار رنج شد، مدّت رنج بردن او را کاهش دهد؛ [مثلاً] به این طریق که می توانست آن را زودتر بمیراند. (Ibid)

گزارش و نقادی پنج رهیافت به مسئله

ژوزف. جی. لینچ در مقاله «تئودیسه و حیوانات»، همانند برخی دیگر از فلاسفه دین، معتقد به چالش آفرینی وجود رنج در حیوانات است، به گونه ای که بیان می کند این مسئله به صورتی جدی، موضع خداباوری را با چالشی بزرگ، روبه رو می سازد. (2002: 1 Lynch,) (9) وی بر آن است که شاید بتوان پاسخ مناسبی به رنجی که انسان ها می کشند، ارائه داد و آن را به گونه ای توجیه نمود که قدرت مطلق و خیرخواهی محض خداوند خدشه دار نشود، اما با همان طریق، نمی توان رنج وارده بر حیوانات را قاطعانه و به آسانی حل نمود. وی معتقد است پاسخ های ارائه شده به مسئله شر در عالم انسانی، کارکردی در حوزه حیوانات ندارند؛ یا به سختی می توان کارکرد برخی از پاسخ ها را نشان داد: [1] در رابطه با حیوانات نمی توان به آسانی گفت که آنها نیز همچون انسان ها در قبال رنجی که می کشند، سزاوار تحمّل آن رنج هستند [2] و یا اینکه بگوییم درد و رنج، آنها را از لحاظ اخلاقی پرورش خواهد داد [3] و اصلاً نمی توان به آسانی تصور کرد که به حیوانات نیز در قبال این رنج ها، در آخرت تاوانی داده شود و ... . (Ibid) مهم ترین پاسخی که در قبال انسان ها درباب مسئله شر ارائه می شود، مختار بودن آنهاست، و به همین علت، برخی مواقع از اختیار خود سوء استفاده می کنند که همین امر، موجب وقوع رنج بر خود و دیگر انسان ها می شود؛ اما آیا می توان همین سخنان را درباره حیوانات بیان نمود؟

الف) فرشتگان مطرود؛ عامل رنج حیوانات

سی اس لوئیس (10) در کتاب مسئله رنج به تفصیل راجع به این مسئله سخن گفته است. وی برآن است که فرود آمدن و طرد شدن فرشتگان که ناشی از سوءاستفاده از اختیارشان بود، (11) تأثیر فراوانی بر وقوع شرور طبیعی در میان انسان ها و حیوانات داشت. فرشتگان با قدرتی که دارند و با دخل و تصرفاتی که در طبیعت می کنند، موجب می شوند انسان ها و حیوانات دچار بلاهای مختلف شده و با منحرف ساختن برخی خواسته ها، حیوانات را به جان همدیگر می اندازند. (Lewis, 1996: 177) جان هیک در کتاب شر و خدای خوب به دیدگاه جان کالون و سی اس لوئیس اشاره نموده و می گوید: «اگر انحرافات وارده ازطرف فرشتگان مطرورد وجود نمی داشت، حیوانات همدیگر را شکار نمی کردند و انسان ها نیز مبادرت به شکار حیوانات نمی نمودند.» (Hick, 2010: 315) مطابق با این موضع، رنج وارد آمده بر حیوانات، از جانب فرشتگان مطرود است. فرض کنید موجودات فرشته گونه مختاری وجود داشته باشند که چون هبوط کرده اند، علیه خدا می شورند و نظم عالم را در هم می ریزند و در این میان نیز حیوانات رنجور می گردند. قائلان به این دیدگاه، معتقدند شر حاصل از اقدام به شکار حیوانات، نتیجۀ مستقیم هبوط فرشتگان است. این دیدگاه که می گوید طبیعت به این طریق، از مسیر اصلی خود منحرف شده، حداقل به دیدگاه جان کالون و همین طور در زمان ما به پلنتینگا بازمی گردد. پلنتینگا به عنوان فردی که وام دار آگوستین قدیس است، منشأ همه شرور جهان مشهود را ناشی از سوءاستفاده از اختیارِ موجوداتی مختار ـ همانند فرشتگان و انسان ها ـ می داند؛ یعنی هر شری که در عالم هست، به خاطر همین سوء استفاده است. (Gale, 2007: 48) (12) بنابراین، وقتی به بحث شرورِ موجود در دنیای حیوانات می رسیم، همین مورد نیز به اختیار موجودات مختار برمی گردد. نقطۀ قوّت این دیدگاه را می توان در این امر دانست که رنج واردشده بر انسان ها و نیز بر حیوانات را، ناشی از سوءاستفاده از اختیار می داند؛ حال این سوءاستفاده یا ازسوی انسان هاست و یا از جانب فرشتگانِ مطرود. امّا نقطه ضعف این دیدگاه واضح است و متالهان و اندیشمندان فراوانی، بنا به دلایل کلامی و الهیاتی آن را رد کرده اند. ازجمله کسانی که این نظریه را نقادی نموده است، سوئین برن است. وی می گوید: «معتقدین به این دیدگاه باید در ابتدا ثابت کنند که این فرشتگان مطرود، وجود دارند.» (Swinburne, 1992: 303 - 304) (13) لینچ نیز بر این باور است که خداوند قادر مطلق، نمی تواند از زیر بار این مسئولیت در قبال رنجی که به حیوانات می رسد، شانه خالی کند، زیرا رنجی که از طرف برخی مخلوقات به مخلوقات دیگر می رسد، تحت قدرت آفریننده صورت پذیرفته است. بسیار ناعادلانه است که مخلوقات بی گناه، به جرم موجودات دیگر رنج بکشند. این دیدگاه در این مورد چیزی برای گفتن ندارد. (Lynch, 2002: 2)

در این رویکرد به عامل خارجی پدید آمدن رنج و درد حیوانات توجّه شده است. رویکرد نخست را می توان نوعی رویکرد تبیین محور به موضوع دانست؛ و حال آنکه در این موضع ما در مقام توجیه مسئله هستیم؛ به عبارت دیگر در این رویکرد صرفاً عامل بیرونی رنج حیوانات بیان شده است، آن هم عاملی که اثبات کردن آن بسی دشوار است. بررسی مسئله شر در حیوانات در مرحله ای فراتر از این است که این رنج از جانب چه موجوداتی است. به عبارت دیگر، مسئله کلّی ما، چگونگی توجیه نمودن مسئله شر در عالم حیوانات است؛ همچنان که مشاهده نمودیم، برخی از منکران خدا، این امر را در ردیف دلایل نفی خدا اخذ می کنند. ازسوی دیگر، پیش نهاده اختیار و سامان دهی نظریه ای براساس آن، نظیر نظریه پلانتینگا درمورد انسان ها، احتمالاً راه به جائی ببرد؛ اما درمورد حیوانات، چون اختیار، از آن خود حیوانات نیست، دشوارگی نظریه فوق روشن می شود.

ب) نفی ادراک و شعور در حیوانات

همان طور که اشاره کردیم، سخن گفتن از درد و رنج، زمانی معنا می یابد که ادراک و شعوری درکار باشد. موضع دوم که ازسوی افرادی نظیر پیتر هریسون (14) مطرح شده است، دقیقاً انگشت اشارت بر این نکته نهاده و وجود هرگونه ادراکی را در حیوانات انکار می کنند. (Harrison, 1991: 38) (15) هریسون در مقاله ای تحت عنوان «دادباوری و رنج حیوانات» به نظریه دکارت رجوع کرده و می گوید: «دکارت نیز در قرن هفده می گفت حیوانات همچون دستگاه ها هستند که هیچ گونه ادراک و هوشیاری ندارند؛ یعنی هیچ درکی از صداها، بوها و خصوصاً رنج ها ندارند. دکارت منکر حیّ بودن حیوانات نبود، بلکه می گفت آنها هوشیاری ندارند. در دیدگاه دکارت حیوانات در ردیف درختان بودند، با این تفاوت که می توانند از مکانی به مکان دیگر تغیر موضع دهند.» (Ibid, 1989: 79) لینچ در مقاله «آیا رنج وارده بر حیوانات درک می شود؟» می گوید موضع هریسون را می شود موضع یا نگرشی دکارتی (16) نامید. (Lynch, 1994: 1) در این صورت، با مطرح نبودن وجود ادراک و شعور، دیگر جائی برای گفتار از شر نخواهد بود. درد و رنج و به طورکلی شر، ارتباط مستقیم با ادراک موجود طبیعی داشته و در صورتی که امری ناملائم به آستانه آگاهی و ادراک آن موجود برسد، او متالّم و دردمند می شود؛ امّا درصورتی که حتی این درد و رنج بر آن موجود وارد آید، اما آن موجود، به ادراک آن نپردازد، سخن گفتن از درد و رنج و به طورکلی شر، وجهی نخواهد داشت. مطابق این دیدگاه، حیوانات، ذی شعور نیستند و ازاین رو واقعاً درد و رنج را نمی فهمند. اگر واقعاً حیوانات به درد و رنج آگاه نیستند، در آن صورت رنجی هم نمی بردند و از همین رهگذر نیز شری وجود ندارد که مسئله ای علیه وجود خداوند به شمار آید. هریسون (17) بر آن است که حیوانات آگاه به رنج نیستند. دیدگاه رقیب وی، بر آن است که حیوانات رنج می کشند، زیرا از خود، رفتارهایی نشان می دهند که بسیار شبیه رفتارهایی است که ما انسان ها در موقع رنجور شدن ابراز می کنیم. همین رفتارهای مشابه، به خوبی به ما می نمایانند که آنها درد می کشند. (Lynch, 2002: 3) پاسخ هریسون این است که اگر ما رُبات [آدم آهنی]هایی بسازیم که وقتی ضربه ای بر آنها وارد می آوریم، آنها نیز همان حرکاتی را نشان دهند که انسان های واقعی و حیوانات ابراز می کنند، آیا در این صورت باز هم می توان گفت که آنها نیز احساس درد و رنج می کنند؟ افزون بر آن، در بسیاری از مواقع، وقتی دردی بر حیوانات می رسد، خود را جمع نمی کنند و حرکاتی از خود نشان نمی دهند که دالّ بر رنج کشیدن باشد. (Harrison, 1991: 26 - 27)

اینجاست که جواب دادن به هریسون دشوار می گردد و با پذیرفتن پاسخ هریسون، دیگر جایی برای بحث و جدل دربارۀ مسئلۀ شر باقی نمی ماند؛ زیرا اصلاً رنجی در کار نیست که خیرخواهی خدا زیر سؤال رود. نظر لینچ این است که سخن هریسون به این دلیل که ادعایی را مطرح کرده، امّا خود او نیز دربارۀ ادعایش استدلال قوی ای ندارد، مورد قبول نیست. همان گونه که او در مقابل افرادی که می گویند حیوانات رنجور می شوند، طالب شواهد قوی است، به همین طریق نیز باید از خودِ هریسون درباب اینکه حیوانات هیچ رنجی نمی کشند، شواهدی خواست تا نشان دهد که حیوانات واقعاً رنجی نمی کشند. (lynch, 2002: 2 - 3) هریسون در مقاله «خدا و نفوس حیوانات» معتقد است موضعی که وی اتخاذ نموده، مقبول و معقول است؛ زیرا یک موضع، با داشتن دو شرط از ناکامی و ناکارآمدی مبری می شود: یکی اینکه آشکارا غلط نباشد و دیگر آنکه از موضع های رقیب عقب نماند و تبیینی هم رتبه و هم پایه با آنها ارائه دهد. او معتقد است که نظریه وی واجد هر دو شرط بوده و تبیینی عالی ارائه می دهد. (Harrison, 1996: 70)

از هریسون باید پرسید آیا درست است که چون حیوانات زبانی ندارند که احساس درد و رنجشان را به ما بگویند، ما نیز نتیجه بگیریم که حیوانات هیچ رنجی نمی برند؟ انسان ها وقتی که رنجور می شوند، می گویند که درد و رنجی می کشند، اما حیوانات با رفتارشان به ما می فهمانند که رنجی بر آنها وارد آمده است. برای آنکه مطلب ایضاح شود، حیوانی را در نظر بگیرید که فردی خاص چندین بار پیاپی به او رنج های سختی وارد آورده است. این حیوان در هنگام دیدن آن فرد، عکس العمل خاصی نشان می دهد؛ یا حیوانی را در نظر آورید که به هنگام عبور کردن از محل خاصّی، از حیوان دیگری همچون مار آسیب دیده است. وقتی که همان حیوان دوباره از آن مکان عبور می کند، عکس العمل خاصّی بروز می دهد. این علامت آن است که حیوانات درک و آگاهی دارند و موجودی که درک و آگاهی دارد، رنجور نیز می شود.

بنابراین، عکس العمل هایی که حیوانات نسبت به عوامل محیطی خویش نشان می دهند، می تواند ناقض گفته هریسون باشد. ازسوی دیگر باید از معیارهای تحقّق ادراک پرسید: حداقل نشانه های تحقق ادراک در موجودات عالم طبیعی چیست؟ مطابق با یک تقسیم بندی فلسفی، ادراک به حسی، خیالی، وهمی و عقلی قابل طبقه بندی است. با التفات به این امر و مطابق با گفته های برخی فلاسفه، سه ادراک نخست درمورد حیوانات نیز تحقق دارد. مسئله دیگری که باید روشن شود، پرسش از نوع ادراک و رتبه آن به هنگام سخن گفتن از مسئله شر است: آیا امری ناملائم بر آستانه آگاهی موجودی در عالم طبیعی برسد  ـ آگاهی لابه شرط، هر نوع ادراکی ـ سخن گفتن از شر مطرح می شود؟ یا نوع خاصی از آگاهی و ادراک مورد نظر است؟

ج) دگرگونی در ماهیت شر واردآمده بر حیوانات

مطابق با این نگرش، میان رنج و درد باید تفکیکی قائل شد. یک موجود برای دردمند شدن، سامانه پیچیده ای را نیاز ندارد؛ اما رنج بردن، در سطحی فراتر از دردمند واقع شدن است و بدین سان آن موجودی رنجور می گردد که از سیستم نسبتاً پیچیده تری برخوردار باشد. جان هیک با قائل شدن به این امر، شر در حوزه حیوانات را به معنای دردمندی آنها دانسته است. جان هیک در کتاب شر و خدای خوب، همین تفکیک را بیان نموده است (310). پیتر هریسون در مقاله «دادباوری و رنج حیوان» به دیدگاه هیک اشاره می کند که حیوانات در مقایسه با انسان ها متحمل رنج نمی شوند، بلکه درد را احساس می کنند؛ درد متفاوت از رنج است (Harrison, 1989: 85)(18) حیوانات در سنجش با انسان ها دارای سیستم پیچیده ای نیستند؛ اما قوت درک و آگاهی آدمی که موجب بروز رفتار پیچیده ای در انسان است، مصحّح اطلاق رنج بر انسان می شود؛ هرچند روشن است موجودی که در سطحی بالاتر از امور مختلف رنجور است، از اموری نیز دردمند می شود. با در نظر داشتن این امر، شر در عالم حیوانات، به پیچیدگی و نیز سختی و دشخوارگی شر در عالم انسان ها نیست؛ بلکه تنها چیزی که در عالم حیوانات می توان درباب آن سخن راند، در سطحی نازل تر از شر حوزه انسانی است. نتیجه این امر آن است که درد واردآمده بر حیوان به آن بدی ای که می نُماید، نیست. بنابراین، این دیدگاه، منکر وجود شرور در عالم حیوانی نیست؛ بلکه تفسیر و تفکیک دیگری از ماهیت شر، جدای از شر در عالم انسانی ارائه می کند. جان هیک درباب دیدگاه خود سه ایده یا اصل را ارائه می دهد: ایدۀ اول، درد و رنج نسبی اند. دوم، درد متمایز از رنج است. و سوم، هدف از آفرینش حیوان این است که خداوند توسط آنها طرحی و تدبیری برای تسکین آدمی اندیشیده است. Hick, 2010: 313))

هیک می گوید: شواهد زیادی است که در طبیعت، درد فراوانی وجود دارد، اما رنج یک تجربه خاصّ و متمایزی است که از تجربه انسان ها به دست می آید. وی می گوید برای درک رنج، باید یک موجود خاصّ، هوشیاری و آگاهی پیچیده تری داشته باشد که این آگاهی پیچیده در حیوانات وجود ندارد. هیک معتقد است که خودِ درد، فی نفسه شر است، اما رنج در مرتبه ای بالاتر قرار دارد و درد در مقایسه با رنج، یک حالت روانی ساده است. برای رنج کشیدن باید یک شخص، حالات روانی و باورها و امیال خاصی داشته باشد، اما درد کشیدن مستلزم این امور پیچیده نیست؛ به همین علت درد در مرتبه ای سطحی قرار دارد. ممکن است شما درد بکشید و بعداً در مرتبه ای بالاتر این درد ساده، تبدیل به یک رنج شود و همین طور ممکن است که یک موجود رنجور شود، بدون اینکه دردی فیزیکی در کار باشد. بنابراین، آن موجودی که مستعد تحمّل درد باشد، ولی مستعد رنج کشیدن نباشد، احتمالاً آسوده تر از آن موجودی است که هم مستعد درد کشیدن است و هم مستعد رنجور شدن. در اثر رنج کشیدن، انسان از لحاظ درونی و روحی آشفته می شود؛ مثلاًً فردی که معشوق خود را از دست می دهد، درد جسمانی ای متحمل نمی شود، بلکه متحمل رنج فراوان می شود. (Hick, 2010: 313)

با توجه به دیدگاه جان هیک، رنج شر قوی تری است، و از آنجا که حیوانات از لحاظ آگاهی، ضعف نسبی دارند، دچار رنج نمی شوند. هرچند خود درد نیز شر است، اما به لحاظ ابزاری خیر محسوب می شود؛ زیرا درد با هشدار دادن به موارد خطرناک، شرایطی را برای آن موجود زنده مهیا می سازد که او بتواند زنده بماند و یا از خطرات بگریزد و ... . (Lynch, 2002: 5)

از سخنانی که گفته شد، می توان فهمید که جان هیک، تحقق درد و ادراک آن در حیوانات را لازمه وجودی آنها دانسته است. وی بر آن است که اگر حیوانات استعداد درک درد را نداشتند، در آن صورت آنها اصلاً حیوان نمی بودند. پس اگر از خدا بپرسیم که چرا درد را برای حیوان آفریدی؟ این سؤال مساوی خواهد بود با این پرسش که از خدا بپرسیم: چرا اصلاً حیوان را آفریده است؟ از یک سو جان هیک می گوید وجود حیوانات این گونه است که آنها برای انسان آفریده شده اند و ازسویی دیگر می گوید حیوانات آفریده شده اند تا انسان ها به آنها بنگرند و ببینند که حیوانات از لحاظ معرفتی و آگاهی در مرتبه پائین تری از آنها قرار دارند و از همین رهگذر خودِ این انسان ها دریابند که آنها نیز در یک فاصله معرفتی، از آفرینندۀشان خلق شده اند و از این طریق تسکینی بیابند و بیشتر و بهتر متوجه این فاصله معرفتی شوند.

این دیدگاه نیز مشکلات خاصّ خود را دارد؛ به عبارت دیگر، سؤالاتی بی پاسخ می ماند: 1. چرا باید درد، عاملی برای بقای حیوان باشد؟ 2. ملاک تفکیک درد و رنج چیست؟ 3. هیک بر آن است که اگر از خدا بپرسیم چرا درد را برای حیوان آفریدی؟ این سؤال مساوی خواهد بود با این پرسش که چرا اصلاً حیوان را آفریدی؟ اما می توان در رهیافت هیک مناقشه کرد و گفت این مطلب، توانائی حلّ مشکل دردمندی حیوانات را ندارد. سؤال این است که چرا حیوانات باید درد بکشند؟ و این درد با توجّه به مبانی مطرح شده در قسمت آغازین مقاله، چگونه قابل توجیه است؟ هیک، دردمندی حیوانات را لازمه هستی آنها دانسته است؛ به همین منوال می توان اظهار داشت که رنجوری انسان ها در این دنیا نیز از لوازم حیات انسانی بر این کره خاکی است. و این امر نمی تواند توجیه کننده شر، در هر دو حیطه باشد. 4. حتی با پذیرش گفته های هیک، باز اشکال پاسخ داده نمی شود؛ درد وارده بر حیوانات، هرچند در سطحی به موازات ادراک و آگاهی خودشان، چگونه قابل توجیه است؟

د) بی اعتنایی خداوند نسبت به درد و رنج های وارده بر حیوانات

دیدگاه چهارم با تفکیک اوصاف غیر جسمانی خدا از اوصاف متعلق به عالم جسمانیت، که شامل انسان و حیوان است، از منظری دیگر به مسئله می نگرد. مطابق این دیدگاه، دامنه اوصاف هر مرتبه موجودی که خاصّ آن موجود و مرتبه آن بوده و تعلقی به همان موجود داشته، ادراک و به تبع آن دغدغه مندی آن موجود را نشان می دهد.

این دیدگاه، که از جانب افرادی چون پیتر گیچ (19) اتخاذ شده، بر آن است که هرچند خداوند خیر است، اما دغدغه مند درد و رنج هایی که به حیوانات می رسد، نیست. او بر این عقیده است که خداوند غیر جسمانی است و ازاین رو، آن صفاتی را که موجودات جسمانی متصف به آنهایند، ندارد؛ یعنی خداوند نمی تواند اغوا شود، شجاعت نشان دهد و ... . اما از این سخنان نمی توان نتیجه گرفت که خداوند عفیف است و یا ترسوست. ما انسان ها و همین طور حیوانات چون جسمانی الوجودیم. ازاین رو، متصف به صفاتی جسمانی هستیم و به همین خاطر در قبال رنجی که بر حیوانات می رسد، ابراز دلسوزی می کنیم، امّا خداوند دارای این اوصاف نیست و دلسوزی ای در قبال درد و رنجی که بر حیوانات می رسد، ابراز نمی دارد؛ ولی این به آن معنا نیست که او نامهربان و دلسنگ باشد و از خیریت او بکاهد. (lynch, 2002: 7) (20) پیتر گیچ در کتابش تحت عنوان مشیت الهی و شر چنین می گوید: «یکی از فضیلت هایی که به ظاهر، خدا بی بهره از آن است، فضیلت مهرورزی در قبال بروز رنج هاست ... خدا موجودی همانند ما انسان ها نیست و قوانین حاکم بر طبیعت را دستکاری نمی کند، تا از این طریق مانع بروز و ورود رنج ها بر حیوانات شود، و از این امور لازم نمی آید که مهرورزیِ خدا زیر سؤال رود». (Geach, 1977: 79 - 80)

نقادی لینچ نسبت به رهیافت گیچ در قالب مثالی بیان می شود که در آن با وجود پذیرش تفاوت ساختاری موجودات، درک و آگاهی آنها نسبت به وجود رنج و درد در موجودات مختلف و نه لاجرم آگاهی بنیادین آنها از ماهیّت آن درد و رنج، لحاظ گردیده است. مثالی که لینچ ارائه می دهد، چنین است: فرض کنید موجودات فضایی خاصی به زمین می آمدند که این موجودات، ساختار کاملاً متفاوت با ساختار انسان ها داشته و هیچ ادراکی از رنج هایی که بر انسان وارد می آید، نداشتند و یا یک درک بسیار سطحی و اندک از رنج هایی که ما متحمل می شویم، داشتند؛ با این حال نسبت بدین امر آگاهی داشتند که انسان از رنج ها و دردهایی که بدو می رسد، بیزار است. در آن صورت این موجودات فضایی از وارد آوردن درد و رنج بر ما خودداری می کردند؛ چون می دانستند که ما از این رنج ها بیزاریم و اگر علی رغم آگاهی از این بیزاری، دردی بر ما وارد می آوردند، در آن صورت ما می توانستیم به حق آنها را ظالم بنامیم، اما نه به این خاطر که آنها، ساختارشان با ما فرق می کند، بلکه به این خاطر که آنها، علی رغم آگاهی از بیزاری ما از آن رنج ها، باز هم درد و رنجی بر ما وارد می آورند. (lynch, 2002: 7)

خداوند عالم مطلق است و به همه چیز آگاه هست و ازاین رو، می داند که رنجی که به حیوانات و انسان ها می رسد بد است و انسان ها و همین طور حیوانات از این رنج ها بیزارند و خواهان آن نیستند که دردی متحمل شوند؛ پس از همین رهگذر، اولاً: از آنجایی که عالم مطلق است؛ و ثانیاً: از آنجایی که می داند رنج وارده بر انسان ها و حیوانات بد است، پس اگر بخواهد وقوع شر را بر موجودات روا بدارد، در آن صورت می شود خیرخواهی او را زیر سؤال برد. ازسوی دیگر، ادعای گیچ، در ارتباط خدا با شرور واردآمده بر حیوانات، با ارتباط خدا با شرور واردشده بر انسان ها، نقض می شود.

ه‍) رهیافت سوئین برن: معرفت زا بودن شرور وارده بر حیوانات

اساس دیدگاه سوئین برن، تاکید بر معرفت زائی شرور واردآمده به حیوانات در عالم خودشان است. وی با پذیرش تحقّق داشتن ادراک و شعور در حوزه حیوانات نسبت به مسئله حاضر موضع گیری می نماید. سوئین برن بر این عقیده است که در قبال عالم خاکی و موجودات حاضر بر روی آن، تمشیت الهی به دو صورت جاری  است: برخی از اغراض نیکِ الهی متوجه همه مخلوقات و ازجمله انسان هاست که به آن مشیت عامّ الهی می گویند و برخی از آن اغراض نیز متوجه اشخاصی خاصّ می شود  ـ خداوند در قبال من، اغراض و مقاصدی خاصّ دارد و برای شما هم اغراض خاصّ دیگر ـ که به این نوع از مشیت، مشیت خاصّ الهی گفته می شود. (Swinburne, 2003: ix)

ازجمله موجودات، حیوانات هستند که مشمول مشیت عامّ الهی می گردند. حیوانات برای خود دارای حقوقی هستند و بر همین اساس، انسان ها حق ندارند به هر طریقی که خواستند با آنها رفتار نمایند. در دنیای خاکی، ورود درد و رنج، محدود به انسان ها نمی شود، بلکه حیوانات نیز از این درد و رنج ها آزرده خاطر می شوند و انسانِ جستجوگر و اندیشه ور وقتی رنجور شدن حیوانات را می نگرد، به حق می تواند این سؤال را بپرسد که از چه روی، حیوانات نیز به این رنج ها مبتلا می گردند؟ آیا حیوانات مستحقّ این همه درد و رنج هستند؟ آیا شری که به حیوانات می رسد، گزاف نیست؟ چه توجیهی می توان برای این گونه موارد ارائه نمود؟ سوئین برن نیز ازجمله متفکرانی است که دغدغه مند این مسئله بوده و در آثار خویش حساسیّت خود را به این مسئله نشان داده است.(21) (Swinburne, 2003: 217 - 219) جان هیک می گوید: «ازجمله نقاط قوت و تحسین برانگیز دیدگاه های سوئین برن، این است که وی بیشتر از دیگر قائلان دادباوری، به مسئله رنج حیوانات توجّه نشان داده و کراراً بر این مسئله تأکید نموده است». (Hick, 2000: 60)

سوئین برن بر این عقیده است که حیوانات در سطحی پایین تر از مرتبه انسان ها هستند و درجه آگاهی آنها نیز نسبت به همدیگر متفاوت است. اما به هر حال، دارای حقوقی خاصّ برای خود هستند و انسان ها حق ندارند آنها را آزار و اذیت کنند، و اقدام به این عمل، خود یک شر اخلاقی است. (Swinburne, 2003: 92) وی بر این عقیده است که بروز شرور طبیعی در حیوانات نیز همچون انسان ها باعث بروز احساسات متعالی می گردد و بر ناظر آنها نیز احساسات خیرخواهانه و اثربخش برجای می گذارد. به عنوان مثال شیری را در نظر بگیرید که زخم شدیدی برداشته است، اما بااین حال شجاعانه برای آنکه زنده بماند، تلاش می کند؛ و همین طور گوزنی که در معرض شکار شدن به دست شیرها قرار گرفته، شجاعت به دست می آورد تا از دست آنها بگریزد، نه آنکه به محض دیدن شیرها بر جای خود متوقف مانده و بلرزد. حتی در اکثر مواقع گوزن ها وقتی که می بینند فرزندانشان در خطر شکارچیان هستند، خود را طعمه آنها قرار می دهند تا بدین وسیله خطر را از فرزندانشان دور نگه دارند. این سخن درمورد بسیاری از پرندگان نیز صدق می کند. (Ibid: 171 - 173) اینها نمونه هایی از بروز احساسات خیرخواهانه در خود این حیوانی است که در معرض رنج ها و شرور قرار گرفته است. اما برای حیواناتی که ناظر رنج حیوانات دیگر هستند نیز، احساساتی ارزشمندی بروز می نماید. به عنوان مثال، آتش سوزی جنگل را که ویلیام رو بیان داشت، دوباره در نظر بگیرید. رویه جبرگرایانه طبیعت باعث می شود تا هر چیزی که در معرض آتش قرار گیرد، بسوزد؛ چه انسان باشد و چه حیوان و چه گیاه. حال حیواناتی که نظاره گر سوختن برخی حیوانات هستند، در قبال بچه های آن حیوانات، احساسات دلسوزانه از خود نشان می دهند. به عنوان مثال، آهوهای دیگر، می توانند بچه آهوهایی که والدین خود را از دست داده اند، به فرزندی قبول کنند و از آنها مراقبت نمایند و حتّی مجالی برای خود این بچه آهویی که والدین خود را از دست داده است، فراهم می آید که با شجاعت برای بقای خود بجنگد و خود را برای مواجهه با سختی ها و خطرات آماده کند. (Ibid: 172)

سوئین برن معتقد است در بروز رنج ها بر حیوانات، خیر برتری نهفته است؛ و آن عبارت است از حصول معرفت برای دیگر حیوانات؛ به این صورت که حیوانات وقتی می بینند که دیگر حیوانات در آتش می سوزند، به رنج آور بودن آتش، معرفت می یابند؛ و آگاه می شوند که در آتش، یک خطر جدی وجود دارد و به همین دلیل خود و فرزندان خود را از آتش دور نگه می دارند. (Ibid) وی درباره خورده شدن یک حیوان توسط حیوانی دیگر، بر این عقیده است که این عمل یک عمل طبیعی است و شر طبیعی محسوب نمی شود:

به نظر من وقتی حیوانی، حیوان دیگر را می خورد  ـ هرچند حیوان مأکول رنج سختی را متحمّل می شود ـ نباید آن را یک شر طبیعی بدانیم. کشته شدن و خورده شدن یک حیوان به دست حیوانی دیگر، همان قدر طبیعی است که همین حیوانِ مأکول، در همان لحظه توسط حادثه دیگری از پای درآید. از آنجا که در دنیای حیوانات اصول اخلاقی وجود ندارد، به همین خاطر اعمالی که انجام می دهند، به هیچ وجه جنبه اخلاقی ندارد؛ به همین خاطر کشته شدن یک حیوان به دست حیوانی دیگر، واقعه ای است بر وفق نظم و روالِ قواعد جهان مثل بیماری ای که گریبان گیر حیوان شده باشد. (Ibid) (22)

این بخش از سخنان سوئین برن، نوعی ناسازگاری با گفتار گذشته وی را تداعی می کند. چراکه با توجه به این سخنان، احساسی همچون حس شجاعت در گوزن، برای حفظ جان فرزندانش از طریق طعمه قرار دادن خود، وجهی نخواهد داشت. در قطعات قبلی، رویه بحث سوئین برن، وجود نوعی رابطه اخلاقی در میان حیوانات را به ذهن متبادر می نمود. اما به نظر می آید این امور، برخواسته از طبیعت و غریزه آن حیوانات باشد. معرفت زا انگاری وجود شرور برای حیوانات، با انگاره غریزی و براساس طبیعت عمل نمودن آنها سازگاری ندارد.

وی می گوید باید در جهان برخی از آهوها و برخی حیوانات بسوزند و برخی از غزال ها نیز باید به دست ببرها و یا حیوانات گوشتخوار دیگری کشته شوند، تا دیگرِ آهوها و غزال ها بیاموزند که از آتش و ببرها دوری جویند؛ چون از جانب اینها برای آنها خطری جدّی وجود دارد. چرا غزال ها از حیوانات دیگر مثل گورخرها و خرگوش ها و غیره نمی گریزند؟ جواب سؤال این است که این حیوانات از طریق مشاهده دریافته اند ـ معرفت کسب نموده اند ـ که از جانب برخی حیوانات، خطری متوجّه آنهاست و از جانب برخی خطری متوجه آنها نیست. (Ibid: 189)

ازجمله خیرهایی که از وارد آوردن رنج بر حیوانات به دست می آید، این است که انسان ها در بسیاری از موارد برای آنکه به تأثیر داروها علم بیابند، آن را بر روی حیوانات آزمایش می کنند. حتی انسان ها برای اولین بار حیوانات را به فضا فرستادند. به نظر سوئین برن هرچند انسان ها حقّ انجام چنین کارهائی را ندارند، ولی بحث تفصیلی درباب اینکه آیا انسان ها اجازه این کارها را دارند یا نه، به فلسفه اخلاق مربوط می شود و باید در آنجا بحث شود و نکته ای که مورد نظر ماست، این است که از این موارد معرفتی برای انسان ها حاصل می آید. (Ibid: 190)

دیدگاه کلی سوئین برن درباره مسئله شر، آن است که شرور طبیعی با بروزشان خیرهای بیشتری در پی می آورند؛ بروز شرور، باعث معرفت اندوختن موجوداتی می شود که تحت تأثیر این شرور واقع می شوند؛ خواه این موجودات انسان باشند و خواه حیوان. مشاهده شرور به مشاهده گران، این امکان را می دهد که یاد بگیرند چگونه خود را از شرور دور نگه دارند. اما اشکال عمده این دیدگاه، آن است که درباب انسان، تا حدی چنین گفتاری بر مسیر صواب است؛ امّا راجع به حیوانات، با توجّه به عملکرد غریزی آنها، این کلام، نارسائی هائی خواهد داشت. ازسوی دیگر، اشکالی دیگر بر حرف وی وارد است: با توجه به دیدگاه او هرچه شرور در عالم بیشتر باشد، خیرها و معرفت اندوزی ها نیز فراوان تر خواهد بود، لیکن این درست نیست و با خیرخواهی خداوند موافق نخواهد بود.

مارک مالر در مقاله ای با عنوان «حیوانات و مسئله شر در دادباوری های جدید» بر سخن سوئین برن مبنی بر اینکه حیوانات باید به رنج ها گرفتار آیند تا از این رهگذر، حیوانات دیگر، دوری جستن از آتش را بیاموزند، نقدی را به صورت زیر وارد می آورد:

واقعیت این است که آهوها و حیوانات دیگر توسط غریزه هایشان است که از آتش دوری می جویند و ضرورتی ندارد که شاهد مرگ ومیر گوزن ها و آهوهای دیگر در آتش باشند. (maller, 2009: 304)

وی در توضیح مطلب می گوید ما در بسیاری از مواقع، شاهد آن هستیم که حیوانات درمورد زلزله ها و دوری از صخره ها، خودشان آگاهی دارند و ضرورتی در این نیست که خودشان به درد و رنج های حاصل از سقوط از صخره ها دچار شده و یا شاهد سقوط دیگر آهوها از صخره ها شوند و معرفت کسب نمایند. وی در این زمینه به نتایج مشاهدات علمی ای که از مطالعه رفتارهایی که حیوانات اهلی از خود نشان می دهند، استناد می کند. (Ibid) وی می گوید اگر همان سخنی را که از سوئین برن ذکر کردیم درباب انسان ها بگوییم، سخن وی صحیح است و انسان ها از طریق مشاهده رنجور شدن دیگر انسان ها و حیوانات، می آموزند که از آتش و امثال آن، دوری جویند. ولی این سخنان در دنیای حیوانات هیچ وجهی ندارند و در این موارد حیوانات، نه می توانند معنایی از درد و رنج دریابند و نه می توانند به آن درد و رنج ها معنا ببخشند؛ زیرا آنها دارای عقاید و باورها نیستند و به همین دلیل نمی توانند رنج واردآمده را بسنجند و معانی ای همچون شجاعت را از آن دریابند. از دیگر سوی، نفوس حیوانات به صورتی آفریده نشده که رو به سوی خداوند ترقّی نموده و عروج به عالم بالا نماید. (Ibid: 304 - 305)

جان هیک نیز اشکال مشابهی بر سوئین برن مطرح می کند و می گوید: سوئین برن حالات و توانایی های درونی و ذهنی یک انسان را مثلاً بر یک شیر باز می تاباند؛ ولی این، غریزه یک شیر است که آن را وامی دارد تا برای ادامه حیات خود تلاش نماید و درمورد گوزن نیز این غریزه اوست که او را وامی دارد تا هنگامی که در معرض خطر شکار شدن قرار گرفته، شجاعت فرار کسب نماید و از این گونه موارد به هیچ وجه این بر نمی آید که آنها همان چیزی را در شجاعت تجربه کنند که یک انسان تجربه می کند. جان هیک نیز همچون مارک مالر، سخنان سوئین برن را درباره علم آموزیِ انسان از مشاهده حوادث وارده بر انسان های دیگر و حیوانات می پذیرد؛ ولی این مورد را در خودِ حیوانات نفی می کند. (Hick, 2000: 60 - 61)

نتیجه

دامنه طرح مسئله شر، فراتر از انسان است و محدود کردن آن به انسان، نوعی تحویلی نگری غیر مجاز به شمار می آید. اساساً می توان ملاک و معیاری برای طرح مسئله شر ارائه داد: 1. وجود ادراک، 2. تصادم، 3. به آستانه آگاهی رسیدن آن تصادم. با در نظر داشتن این سه امر، مسئله شر درمورد حیوانات و حتی گیاهان، در صورتی که برای آنها ادراکی قائل باشیم، قابل طرح است. برخی از اندیشمندان غربی، با طراحی مسئله شر در حیوانات، دلیلی دیگر بر عدم وجود خداوند اقامه کردند، به گونه ای که مسئله شر در عالم حیوانات را ناقض وجود دارای علم و قدرت و خیر مطلق تلقّی نمودند؛ و همچنین برخی دیگر از ایشان پاسخ هایی پیش نهاده اند. در این جستار، پنج رهیافت برای واکاوی این مسئله را گزارش و نقادی کردیم:

پاسخ لوئیس: شرور وارده بر حیوانات، از ناحیه فرشتگان مطرود است. ازجمله اشکال های این پاسخ، توجه به عامل شر در حیوانات، آن هم عامل بیرونی، است؛ و ازسوی دیگر، این امر اختصاصی بر حیوان ندارد؛ و ازسوی سوم، اثبات نمودن چنین ادعایی نیز سخت و دشوار است.

پاسخ هریسون: پاسخی زیربنایی است، که بر مبنای آن، قسمت نخستین ملاک تحقق داشتن شر را بی وجه قلمداد می کند. بر این اساس، در صورتی که ادراکی تحقّق نداشته باشد، سخن گفتن از شر، وجهی نخواهد داشت. ازجمله مشکلات این پاسخ، خود مدعاست؛ یعنی انکار هر نوع ادراک در حیوانات.

پاسخ جان هیک: تفکیک درد و رنج از یکدیگر و تحقّق داشتن دومی در موجودات پیچیده که همان انسان اند. پاسخ هیک نیز از نقیصه هایی رنج می برد. برای نمونه: این تفکیک براساس چه معیاری است؟ تفکیک نمودن رنج و درد، مسئله مورد نظر را حل نمی کند.

پاسخ گیچ: تفکیک فاهمه خدا از موجودات جسمانی. پاسخ گیچ نیز دارای اشکالاتی است. ازجمله: نقص در موجودات فراتر، از جهت عدم درک تحقق داشتن شرور در موجودات جسمانی.

پاسخ سوئین برن: شرور در حیوانات برای حیوانات دیگر و نیز برای انسان ها، معرفت زا هستند. پاسخ سوئین برن نیز از خلط بین طبیعت غریزی حیوانات با تسری دادن اوصاف انسانی بر حیوانات در رنج است.

پی نوشت:

1. در باب مسئله شر در کلام اسلامی ر.ک: محمدی، 1387: ص 94 ـ 73.

2. فخررازی این روایت را از پیامبر اکرم| نقل می کند. (1420: 12/ 529) قریب به این روایت را نیز علامه مجلسی در بحارالانوار، ج 6 ، ص 29 از مولا علی(ع) نقل می کنند.

3. با نظری اجمالی بر کتاب هایی که به زبان فارسی در حوزه شر نگاشته شده اند، شاهد آنیم که این مبحث با محوریّت انسان ـ یا فارغ از لحاظ نمودن هر موجودی ـ گزارش و نقادی شده است و گفتاری در حوزه حیوانات به نحو مستقل دیده نمی شود. کتاب هایی که به زبان فارسی با عنوان شر است، عبارتند از: 1. مبانی شر از دیدگاه حکمت متعالیه، محمدجواد طالبی، 2. خدا و مسئله شر، محمدحسن قدردان قراملکی، 3. خیر و شر در مکتب ابن عربی، حسن امینی، 4. تئودیسه و عدل الهی، مهین رضایی و ... ازسوی دیگر، مسئله شر در عالم حیوانات به صورت مقاله نیز بر رسیده نشده است. در دنیای غرب، این مسئله مطرح بوده و تألیفات متعددی در این باب نگاشته شده است.

4. یادنمود این نکته سزاست که اخذ چهار موضع نخست، با الهام گرفتن از آثار لینچ بوده است.

5. ویلیام رو فیلسوف معروف دوره معاصر (متولد 1930) استاد ممتاز دانشگاه Purdue، از مهم ترین کسانی است که در زمینه فلسفه دین به تحقیق پرداخته است. شهرت وی بیشتر به خاطر تقریراتش در زمینه مسئله قرینه ای شر است. وی در ایام جوانی گرایش فراوانی به دین داشت و مصمّم بود کشیش شود؛ به همین دلیل در دین مسیحیت به کاوش موشکافانه پرداخت که از همین رهگذر دیدی منتقدانه به کتاب مقدس پیدا کرد. سپس به فلسفه گرایید و در مقطع دکترا در دانشگاه میشیگان به فلسفه آموزی پرداخت و در دانشگاه Illinois در زمینه فلسفه دکترا دریافت کرد و در دانشگاه Purdue به تدریس و تدقیق در فلسفه دین پرداخت که موجب گرایش به الحادش گردید. خودش می گوید: «تدقیق در مبانی کتاب مقدس منجر شد که به الهی بودنِ کتاب مقدس شکّاک شوم و سپس به مداقه در وجودِ خودِ خدا پرداختم که در پایان کار هیچ نشانی از خدا نیافتم ... از آن پس به تدقیق در مبانی الحاد پرداختم». (Terre Haute Tribune-Star. April 1, 2005,) [عبارت Tribune-star Terre Haute که در عبارت آمده، نام یکی از روزنامه های صبح است که در ایالت های ایدیانا و ایلینویز چاپ می شود و در متن، تاریخ کامل روزنامه که به ویلیام رو پرداخته آمده است که عبارت است از اول آوریل سال 2005]. رو مبدع اصطلاح و موضعِ «الحاد دوستانه» است. ملحدِ دارای موضع دوستانه قائل است که برخی خداباوران در اعتقاد به خدا موجّه اند، گرچه واقع امر این است که اصلاً خدایی نیست. مایکل مارتین، از فیلسوفان معروف ملحد، این موضع را نقد کرده است. مهم ترین و تأثیرگذارترین مقالات وی عبارتند از: الف) مسئله شر و گونه هایی از الحاد. ب) مسئله قرینه ای شر: نگاهی دوباره. مهم ترین کتاب وی نیز درآمدی بر فلسفه دین است.

6. به عنوان مثال بنگرید به مقاله «the evidential problem of evil» نوشته «Nick trakakis» در دایرهالمعارف اینترنتی فلسفه [Internet encyclopedia of philosophy] بخش دوم با عنوان William Rowe's evidential argument from evil 31 مارس 2005. آقای جیمز سِنِت تقریر رو را در مسئلۀ قرینه ای شر «واضح ترین، قابل فهم ترین و جذاب ترین تقریرها می داند.» (ر.ک: James Sennet "The inscrutable evil defense against the inductive argument from evil", 1993, Faith and philosophy, vol. 10, P. 220.) آقای کریسلایب استدلال ویلیام رو را قوی ترین نوع استدلال قرینه ای می داند که بیشترین بخت را برای موفقیت دارد. (ر.ک: Terry christlieb, "which theism face an evidential problem of evil?", 1992, Faith and philosophy, vol. 9. P. 47.)

7. مراد از شر گزاف، شری است که وجودش توجیهی ندارد و ناموجّه می نُماید.

8. Pointless

9. همچنین بنگرید به صفحه 62 از مقاله دیگر ژوزف لینچ با عنوان «موضع هریسون و هیک درباب رنج حیوانات» با مشخصات کتاب شناختی ذیل:Lynch, "Harrison and Hick on animal pain", Sophia, 1994, Vol: 33, Num 3. P. 62 – 73

10. سی اس لوئیس در 29 نوامبر سال 1898 در بلفاست ایرلند به دنیا آمد و 64 سال زندگی نمود و در سال 1963 در انگلستان فوت کرد. عمده آثار وی در زمینه الهیات و ادبیات است. یکی از تأثیرگذارترین کتب وی مسئله رنج نام دارد که در آن به صورت مفصل این سؤال را که «چگونه خداوندی که مهربان است، اجازه وقوع شرور را می دهد؟» مورد بررسی قرار داده است.

11. برای تفصیل درباره فرشتگان مطرود شاید بهتر باشد به آگوستین رجوع کنیم که می گفت: جهان به هنگام آفرینش، جهان کاملی بود، تا آنکه خدا موجودات مختار را آفرید. منظور وی از موجودات مختار، فرشتگان و انسان ها هستند. این موجودات مختار دو کار می توانستند بکنند: یکی اینکه به مافوق خود بنگرند و دیگر آنکه به مادون خود نگاه کنند.

12. این کتاب در نکوداشت آلوین پلنتینگا به چاپ رسیده است.

13. این مقاله تحت عنوان «natural evil» در کتابی به ویرایش مایکل پترسون با عنوان «selected readings about The problem of evil» به چاپ رسیده است. مقاله مذکور در کتاب ماه فلسفه، شماره 38 توسط طاهره قشقایی، ترجمه و چاپ شده است.

14. Peter Harrison

15. لینچ در مقاله «موضع هریسون و هیک درباب رنج حیوانات» می گوید: هریسون معتقد است که از میان موجوادت، این فقط انسان ها هستند که رنج را درک می کنند. در نظر هریسون، حیوانات فقط حسّاس هستند؛ ولی به رنجی که به آنها می رسد، آگاه نیستند. (lynch, 1994: 63) در نظر هریسون با سه دلیل می توان نشان داد که حیوانات همچون انسان نبوده و رنجور نمی شوند: 1. شباهت رفتاری حیوانات با انسان ها، 2. شباهت ساختار عصبی، 3. برتری تکاملی. (ibid: 64)

16.Cartesian attitude

17. پیتر هریسون در زمره متفکرانی است که مطالعات فراوانی در حوزه علوم طبیعی، دین و فلسفه انجام داده است و سالیان متمادی در دانشگاه Bond در استرالیا به تدریس پرداخته و از سال 2007 در دانشگاه آکسفورد به تدریس تاریخ و الهیات مشغول است. دغدغه اصلی وی مربوط به موضوعاتی است که در میان علوم طبیعی و دین مورد مناقشه اند. از آثار وی می توان به موارد زیر اشاره نمود: الف) کتابِ همراه علم و دین (2010)، ب) هبوط آدم و مبانی علم (2007)، ج) کتاب مقدس، پروتستانتیسم و اوج گرفتنِ علم طبیعی (1998)، د) دین و ادیان در دوره روشنگری (1990).

18. همچنین ر.ک: lynch, "Harrison and Hick on God an animal pain", Sophia. 1994: p. 68

19. پیتر گیچ (Peter Geach)در زمره فیلسوفان معاصری است که در زمینه تاریخ فلسفه، فلسفه منطق و نظریه هویت، تحقیق نموده اند. وی از سال 1951 تا 1966 در دانشگاه بیرمنگهام و از 1966 تا 1981 در دانشگاه لیدز به تدریس فلسفه پرداخت. وی را می توان یکی از بنیان گذاران تومیسم تحلیلی نامید ـ  هرچند در آثار الیزابت آنسکوم نیز شمه ای از این رویکرد مشهود است ـ که درپی ممزوج نمودن رهیافت تحلیلی و تومیستی هستند. وی توجه ویژه ای به آفرینش انسان و حیوان دارد.

20. همچنین ر.ک: مقاله God and animal pain، نوشته Brian Scarlett، مجله .p. 65, No 1, May 2003, Vol 42, Sophia

21. همچنین ر.ک: The existence of God، صفحه 236، سال 2004؛ و مقاله natural evil، سال 1998.

22. همین طور ر.ک: مقاله سوئین برن با مشخصات زیر: (خصوصاً صفحات 30، 35 و پاورقی شماره 17 از این مقاله)

Swinburne, Richard (1996). Some Major Strands of Theodicy. (The Evidential Argument from Evil), Howard - Snyder, Daniel, Indiana University Press, P. 30 - 49.

منابع و مآخذ

اشعری، ابوالحسن، 1419 ق، مقالات الاسلامیین، بیروت، دار الکتب العربی.
پلانتینگا، آلوین، 1384، فلسفه دین (خدا، اختیار و شر)، ترجمه محمد سعیدی مهر، قم، طه، چ 2.
رازی، فخرالدین، 1420 ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دارالتراث العربی، چ 3.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1380، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، تصحیح مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چ 1.
طباطبایی، سید محمدحسین، 1417 ق، تفسیر المیزان، قم، دفتر انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ 5.
مجلسی، محمدباقر، بی تا، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث.
محمدی، مسلم، 1387، «تحلیل مسئله شر با تأکید بر آرای فلسفی و کلامی امام خمینی&»، اندیشه نوین دینی، شماره 14، قم، دانشگاه معارف اسلامی، ص 94 ـ 73.

8.  Gale, Richard M, 2007, Evil and Alvin Plantinga, In: "Alvin Plantinga” edited by Deane peter baker, England Cambridge university press.

9.  Geach, Peter T, 1977, Providence and Evil, England, Cambridge university press.

10. Harrison, Peter, 1989, Theodicy and animal pain, England Cambridge University press: Behalf of Royal institute of philosophy, Magazine of Philosophy, V. 64, No. 247, p. 79 - 92.

11. Harrison, Peter, 1991, Do animals feel pain? England, Cambridge University press: Behalf of Royal institute of philosophy, Philosophy, V. 66, No. 255, p. 25 - 40.

12. Harrison, Peter, 1996, God and animal minds, Australia, Sophia, Vol. 35, No. 2.

13. Hick, John, 2000, Review of "Richard Swinburne, providence and the problem of evil” England, international journal for philosophy of religion 47: 57 - 62.

14. Hick, John, 2010, evil and the god of Love, the United States, Palgrave Macmillan Publisher.

15. Lewis, C. S. 1996, The problem of pain, New York, Touchstone press.

16. Lynch, Joseph. J, 2002, Theodicy and Animals, The US (California Polytechnic State University. San Luis Obispo, California), Between the species II August, p. 1 - 10.

17. Lynch, Joseph. J. 1994, Harrison and Hick on animal pain, England, Sophia, Vol: 33, No 3.

18. Lynch, Joseph. J. 1994, Is animal pain conscious? (California Polytechnic State University. San Luis Obispo, California), Between the species. Winter and spring. P. 1 - 7.

19. Maller, Mark, 2009, Animals and the problem of evil in resent theodicies, Australia, Sophia 48: p. 299 - 317.

20. Matewes, Charles T. 2004, Evil And The Augustinian Tradition, England, Cambridge university press.

21. Rowe, William, 1996, The problem of evil and some varieties of atheism, The US, Indiana University Press, p. 1 - 12.

22. Scarlett, Brian, 2003, God and animal pain, Australia, Sophia ,Vol: 42, No 1.

23. Swinburne, Richard, 1992, natural evil, selected readings about the problem of evil, edited by: Michael L. Peterson, The US: University of Notre Dame.

24. Swinburne, Richard, 1996, Some major strands of theodicy, The Evidential Argument From Evil. ed: Howard - Snyder, Daniel. The US: Indiana University Press.

25. Swinburne, Richard, 2003, Providence and the problem of evil, England Oxford University press.

26. Swinburne, Richard, 2004, The existence of God, England Oxford University Clarendon Press.

هاشم قربانی: دانش آموخته دکترای فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تهران.

داود قرجالو: دانش آموخته ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه زنجان.

فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 35