مشرق- آفرينش يا تولد؟کتاب مقالات به پيروي از نظريات عارفان، حدوث و مخلوقيت حقيقي موجودات را نمىپذيرد و تمامي اشيا را داراي وجود ازلي و ابدي دانسته، آنها را صورتهاي گوناگون وجود خداوند متعال مىانگارد؛ چنانکه در اين باره مىنگارد:
«اين ساقي سرمست که اول بار شراب هستي را در جام تعينات و ماهيات ريخت و به گفته حافظ، جرعهاي بر خاک افشاند و عوالم بىنهايت را مست و شيداي خود کرد، هر چند در مقام ذات از نام و نشان و تجلّي و صورت مبرّا است و در پس پرده غيب ازلاً و ابدا از ديده عقول پنهان است، اما حافظ او را به هزار نام و نشان بر پرده غزليات خويش نقش کرده و به مصداق سخن ابن عربي که گفت خداوند دوست دارد که او را در همه صورتها عبادت کنند، او نيز محبوب خود را در جلوههاي گوناگون از صنم تا صمد و از شاهد هر جايي تا عزيز مهيمن ستوده است.
گفتم صنم پرست مشو با صمد نشين
گفتا به کوي عشق هم اين و هم آن کنند
هر دو عالم يک فروغ روي اوست
گفتمش پيدا و پنهان نيز هم
اين همه عکس خوش و نقش مخالف که نمود
يک فروغ رخ ساقي است که در جام افتاد»1
اينک به برخي از اشکالاتي که بر اين سخن وارد است اشارهاي مىکنيم تا مخالفت آن با برهان و وحي بر انديشمندان ظاهر آيد.
اين گفته که «ساقي سرمست اول بار شراب هستي را در جام تعينات و ماهيات ريخت»، به هيچ وجه با اصول برهاني و معارف وحياني سازگار نيست و عبارتِ ريختنِ شراب هستي در جام تعينات و ماهيات، تعبيري است که تنها بر مباني باطل عرفان گفته مىشود؛ زيرا اهل عرفان، حدوث حقيقي اشيا و پديد شدن بعد از نيستي واقعي موجودات را انکار مىکنند و قبول ندارند که خداوند متعال، موجودات را پس از اينکه مطلقا نبودهاند خلق نموده باشد، بلکه وجود همه چيز را هميشگي و ازلي مىدانند و معناي حقيقي آفرينش و خلقت را نمىپذيرند؛ لذا مجبور شدهاند مجموعه جهان طبيعت و عالم موجود را عين هستي و وجود خداوند متعال بدانند و حقيقت ذات خدا را متغيّر به تغيّرات پيوسته، و متجلّي به جلوهها و صورتهاي گوناگون به شمار آورند.
اهل فلسفه و عرفان، در پي اين عقيده که اشيا را متولّد از ذات خدا و پديد آمده از حقيقت هستي او مىپندارند، به ناچار پذيرفتهاند که همه چيز قبل از تولّد و ظهور، در وجود خداوند ثابت و نهان بوده است و آنها را «اعيان ثابته» و «ماهيات» ـ يعني حقايقي که در ذات خدا ازلاً ثابت بوده و سپس از آنجا بيرون آمده و ظهور کردهاند ـ مىنامند و مىگويند ثابت، چيزي است که نه موجود است و نه معدوم!
در باب اين سخن، بايد تأمل کرد که چگونه مىتوان ارتفاع نقيضين را ممکن دانست و باور داشت که يک چيز نه موجود باشد و نه معدوم؟! اگر ماهيات و اعيان ثابته واقعاً معدوم نبودهاند، چگونه شراب هستي در جام آنها ريخته شد و موجود شدند؟! مگر چيزي را که معدوم نيست مىتوان موجود کرد؟ و مگر هستي دادن به آن، تحصيل حاصل و محال بديهي نيست؟! چيزي را که نيستي ندارد، چگونه مىشود به شراب هستى، هست و مستش کرد؟!
اگر ـ چنانکه اهل عرفان مىپندارند ـ ماهيات ازلاً و ابدا بويي از وجود نبردهاند، ثبوت آنها چه معنايي دارد و شراب هستي چگونه در جام آنها ريخته شده است و تفاوت آنها پيش از چشيدن شراب هستي و پس از آن در چيست؟!
از اينها گذشته، مگر وجود متعالي خداوند ـ که نه شکل دارد و نه شبح و نه مقدار و نه اندازه و نه جزء و نه کل و نه صورت و نه تغير و نه زمان و نه مکان ـ به گونهاي است ـ و تعالي الله عما يقول الظالمون ـ که در جام تعينات ريخته شود و به صورت ماهيات و اشياي مختلف ظاهر گردد؟!
تباين ذات خالق و مخلوق يا وحدت و عينيت؟!
در اينجا ناچاريم توضيح مختصري در باره تباين ذاتي و تفاوت حقيقي خالق و مخلوق از نگاه برهان و شريعت بياوريم تا مقدمهاي باشد براي درک صحيح معناي توحيد و خداشناسي و در امان ماندن از انحراف شرک و ارزيابي ادعاي وحدت وجوديان و اعتقاد اهل فلسفه و عرفان.
براي اين منظور، بايد به نکات زير توجه کامل داشت:
1. هر چيزي که تحقق يافتن آن ممکن باشد، پيدايش فرد دوم آن نيز ممکن است وگر نه، فرد اول آن هم موجود نمىشد. بنابر اين، هر چيزي که قابل وجود باشد حقيقتي عددي و قابل کم شدن و زياد شدن است و هر چيزي که قابل زيادت و کم شدن باشد، داراي اجزا2 و مقدار معين و محدود است و تحقق موجود نامتناهي محال ذاتي مىباشد.
2. وجودِ حقيقت مقدارى، متعين به اجزاي خود است و محال است که بتواند خود را معدوم کند يا بر اجزاي وجود خود بيفزايد و به مثل خود وجود دهد3.
3 . هرگز ممکن نيست که مخلوقات (حقايق مقدارى) بدون خالق و آفريننده و خود به خود موجود شوند.
4 . آفريننده و خالق اشيا، موجودي است بر خلاف همه آنها؛ نه جزء دارد و نه کل؛ نه زمان دارد و نه مکان و نه صورت دارد و نه شبح، و هرگز قابل شناخت و تصور و توهم و تجلي و ظهور نيست و به کوچکى، بزرگى، تناهى، عدم تناهي و ديگر اوصافي که به اشياي داراي مقدار و اجزا اختصاص دارد متصف نمىگردد.
بنابر اين مخلوق، ذاتي است که ويژگىهاي زير را داشته باشد: زيادت و نقصان پذيرد؛ داراي مقدار و جزء باشد؛ وجودش ابتدا داشته باشد. اين ويژگىها، آيت مخلوقيت و نشانهي مصنوعيت و احتياج او به خالق و آفريننده است و اگر خالق بر خلاف آن نبوده و داراي جزء و مقدار باشد، لايق خالقيت نيست و خود مخلوقي بيش نخواهد بود.
اميرالمؤمنين عليهالسلام مىفرمايند:
«خالق اشيا را نسزد مگر اينکه مخالف و مباين با اشيا و والاتر از آنها باشد».4
امام جواد عليهالسلام فرمودند:
«هر چيزي جز خداوند يکتا، پذيراي قسمت و جزء است. خداوند، يگانه است؛ نه قابل انقسام است و نه جزء بردار و نه در وهم، به کمي و زيادت وصف شود. [چرا که] هر چيز که پذيراي قسمت و جزء باشد يا در تصور، زيادت و کمي را بپذيرد، مخلوق است و دلالت دارد که او را خالقي مىباشد».5
ذاتي که از داشتن اجزا، زمان، مکان، اندازه، مقدار و قرب و بُعد، والاتر باشد، قطعا نه قابل وصول است و نه قابل شهود؛ نه در چيزي حلول مىکند و نه با چيزي متحد مىگردد؛ نه چيزي در ذات او فاني و مندک مىشود و نه به صورت نور يا غير آن، جلوهگر خواهد شد؛ نه عين وجود اشيا مىباشد و نه وجود نامتناهي و مطلقش مىتوان دانست و نه متناهي و مقيد و نه هر دو.
فرض هر گونه صدور (تولد) و سنخيت (همانندى) بين ذات خالق و مخلوق، مبتني بر عدم شناخت خداوند و معرفت حقيقت توحيد او خواهد بود.
حضرت اميرالمؤمنين عليهالسلام مىفرمايند:
«او فراتر از هر نهايت و زمان و احاطه و شمارشي است. فراتر است از تمامي صفات مقداري و نهايات مکاني که وصف کنندگان به او ارزاني مىدارند».6
امام رضا عليهالسلام مىفرمايند:
«هر چه در خلق باشد در آفرينندهاش نيست و هرچه در مخلوق امکان داشته باشد، در خالق آن محال و ممتنع است . . . در غير اين صورت ذات خالق، متغير و دگرگون و داراي اجزاي متفاوت مىشد».7
امام باقر عليهالسلام مىفرمايند:
«إن اللّه تعالي خِلْوٌ من خَلقِه وخَلقُه خِلْوٌ منه، وکُلُّ ما وَقَع عَلَيه اسمُ شيءٍ فَهُوَ مَخلوقٌ ما خَلا اللّهِ عَزّ وَجلَّ»8.
«خداوند متعال جدا از خلق خويش و خلق او جدا از خداوند مىباشند و هر چيز که نام شئ بر آن توان نهاد مخلوق است به جز خداوند عزوجل».
آيا کدامين برهان و فطرت و عقل سليم مىپذيرد که مخلوقات، مراتب وجود و طبقات ذات خدا ! يا تجلي و پرتو هستي او باشند؟! مگر ذات متعالي از مقدار، اجزا، شبح و شکل و آفرينندهي هر صورت و مقدارى، خود به صور مختلف و اشکال و اجزاي گونه گون در مىآيد؟! پس در اين صورت، فرق ميان خالق و مخلوق و عابد و معبود چه چيز خواهد بود؟!
امام صادق عليهالسلام مىفرمايند:
«لَوْ کانَ کَما يَقُولُ لَم يَکُنْ بَيْنَ الخالِقِ وَالمَخْلُوقِ فَرْقٌ»9.
«اگر چنان باشد که او مىگويد، بين خالق و مخلوق فرقي نخواهد بود».
تباين ذات خالق و مخلوق، تباين بين ذات مقداري و حقيقت متعالي از مقدار است. زمان، مکان، تناهى، عدم تناهى، اطلاق و تقييد، ويژگىهاي ذات مقداري است و ذات متعالي از مقدار خداوند، هرگز با آنها سنجيده نمىشود. البته اعتقاد به اينکه چيزي هم نامتناهي باشد و هم بدون جزء و کل، في نفسه متناقض و غير معقول است.
امام صادق عليهالسلام در پاسخ شخصي که مىپرسد: آيا خداوند متعال به ذات خود در همه جا وجود دارد؟ مىفرمايند:
«چه مىگويى! همانا مکانها، اقدار و اندازه هايند. وقتي بگويي خداوند به ذات خود در مکان است، بايد بگويي در اقدار و اندازهها و مانند آن است، در حالي که او مباين با مخلوق است، آنچه آفريده است در حيطه علم و احاطه قدرت و سلطنت اوست». 10
شواهدي ديگر از کلمات وحدت وجوديان
ابن عربي که از سران صوفيه و قائلين به وحدت وجود است، در فص هاروني از کتاب فصوصالحکم گويد:
«عارف کامل کسي است که هر معبودي را ـ در هر صورتي ـ جلوهي حق ببيند که حق در آن صورت خاص، عبادت مىشود. از اين روست که همه آنها را «اله» ناميدهاند با اين که آن معبود، گاه سنگ است و گاه درخت، گاه حيوان است و گاه انسان، و گاه ستاره است و گاه فرشته».11
و مىگويد:
«عارف کسي است که حق را در همه چيز ببيند؛ بلکه عارف او را عين هر چيز مىبيند».12
و مىگويد:
«هواي نفساني بالاترين معبود است همانطورکه خداوند هم فرموده است: آيا ديدي آن کس را که هواي خود را معبود خود گرفته است». 13
يکي ديگر از سران عرفان و تصوف، لاهيجي است که مىگويد:
«چنانچه شيخ عراقي . . . فرموده است: و نزد اهل کشف و شهود که صوفيه صافي دلند، جميع ذرات موجودات، مظهر و مجلاي آن حقيقتند و به صورت همه اوست که تجلّي و ظهور نموده است . . . چون در صورت بت حق ظاهر باشد . . . و هر مظهري را نيز به اين اعتبار بت مىتوان گفت؛ چه محبوب حقيقي است که در صورت او پيدا آمده است . . .
حسن شاهد از همه ذرّات چون مشهود ماست
حق پرستم دان اگر بيني که هستم بت پرست
. . . اگر مسلمان که قائل به توحيد است و انکار بت مىنمايد، بدانستي و آگاه شدي که في الحقيقه بت چيست و مظهر کيست و ظاهر به صورت بت چه کس است، بدانستي که البته دين حق در بت پرستي است . . .
بدان خوبي رخ بت را که آراست؟
که گشتي بت پرست ار حق نمىخواست؟
. . . و اگر خداي نمىخواست، هيچکس بت پرست نمىشد. پس وقتي که خالق و مصور و مزين بت، حق باشد و بت پرستي بارادة اللّه باشد، پس کسي را چه اختيار باشد؟! . . .
بت پرستي ارادة اللّه است
پس کسي را از آن چه اکراه است . . .
بت را هم حق کرده و آفريده است و هم حق گفته است که بت پرست باشند . . . و هم حق است که به صورت بت ظاهر شده است . . . و چون او به صورت بت، متجلي و ظاهر گشته است خوب و نکو بوده است . . . چون في الحقيقه غير حق، موجود نيست و هر چه هست حق است». 14
شبستري نيز که از بزرگان صوفيه و مخالفين خاندان نبوت عليهمالسلام مىباشد مىگويد:
مسلمان گر بدانستي که بت چيست
بدانستي که دين در بت پرستي است 15
آرى، عرفان به اين صراحت، هر معبودي را حق و هر بتي را خدا مىداند و هرگونه بت پرستي را عين توحيد مىشمارد؛ در حالي که خداوند متعال با اصرار و تکرار مىفرمايد:
«بگو اي کافران، من آنچه را شما عبادت مىکنيد نمىپرستم، و شما عبادت کننده معبود من نيستيد. نه من آنچه را شما مىپرستيد مىپرستم، و نه شما عبادت کننده آن هستيد که من او را عبادت مىکنم. شما را ديني است و آييني و مرا دين و آيين ديگر».
و نيز:
«شما و تمام آنچه غير از خداوند مىپرستيد، هيزم دوزخيد. شما به آن درخواهيد افتاد». 16
«اف بر شما و بر آنچه غير از خدا مىپرستيد! آيا انديشه نمىکنيد؟» 17
«امر نشدند مگر اينکه خداي يگانه را عبادت کنند». 18
امام حسين عليهالسلام در تفسير سوره توحيد مىفرمايند:
« . . . خداوند سبحان خود در تفسير صمد فرموده است «لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَکُنْ لَهُ کُفُوَاً أَحَدٌ». لَمْ يَلِدْ يعني از او چيزي مانند فرزند و ساير اشيايي که از مخلوقات پديد مىآيد خارج نشده و بلکه چيز لطيفي هم مانند نفس از او بيرون نيامده و خواب، فکر، انديشه، اندوه، شادى، خنده و گريه و . . . ندارد. فراتر از آن است که چيز لطيف يا غير لطيفي از او تولد يافته، بيرون آيد. وَلَمْ يُولَدْ يعني خود او نيز از چيزي پديد نيامده است . . . خير، بلکه او خالق و پديدآورنده و آفريدگار همهي اشيا به قدرت خويش است. آنچه براي فنا آفريده، به مشيت او متلاشي خواهد شد و آنچه براي بقا آفريده، به علم او باقي خواهد ماند. پس اوست خداوند صمدي که چيزي از او پديد نيامده و خود نيز از چيزي پديد نيامده است. عالِم نهان و آشکار و خداوند متعالي بزرگوار است و احدي او را مانند نباشد». 19
امام صادق عليهالسلام دربارهي اعتقاد کساني که ذات خداوند را متجلي و ظاهر به صورتهاي گوناگون مىپندارند مىفرمايند:
«هر گروهي گفتار ايشان را قبيح دانست و تمامي امتها، لعنتشان کردهاند. چون از ايشان دليل خواسته شد گمراهانه به عناد برخاستند. تورات، تکذيبشان نمود و فرقان، ملعونشان شمرد و با اين حال، پنداشتهاند که خدايشان از صورتي به صورت ديگر در مىآيد، و ارواح ازلي در آدم وجود داشته و اين امر تا به امروز ادامه دارد. اگر خالق و آفريننده در صورت مخلوق مىباشد ، پس به چه دليل مىتوان گفت که يکي از آن دو، خالق ديگري است؟! در بعضي عقايد، ايشان را چون نصاري و گاهي ديگر آنان را چون دهريان مىيابى. ايشان مىگويند: اشياء موهومند و حقيقت ندارند». 20
و مىفرمايند:
«هر کس گمان کند خداوند عزّوجلّ در چيزي است يا از چيزي است يا بر چيزي مىباشد، به تحقيق کافر شده است». 21
دنباله سخنان وحدت وجوديان
از عامر بصري نقل شده است که در مقدمه قصيده خود «ذات الانوار» درباره معناي وحدت صرف گويد:
«وحدت صرف ـ چنانکه بعضي پنداشتهاند ـ حلول نيست ؛ چرا که حلول اقتضا دارد که دو چيز موجود باشد که يکي در ديگري حلول کند. نزد موحدين بزرگ، وحدت آنگونه نيست ؛ بلکه نزد آنان چيزي جز واحد مطلق از تمامي جهات نيست و او جايي براي وجود غير نگذاشته است. او براي همه چيز به خود آنها ظاهر شده است و هر کدام از افراد فراواني که در حقيقت وحدت او داخلند بهرهاي از وحدتش بردهاند و هرگز از آن خارج نيستند، و عدم بر هيچ چيز عارض نمىگردد . . .
به روشني براي همه چيز به خود آنها آشکار شده است؛ پس ديدگان در وجود هر ذرهاى، او را مشاهده مىکنند. او همان واحدي است که به نفس خود کثير است، و اگر با دقت نظر کني چيزي جز او وجود ندارد. همه چيز تو راست اي آنکه جز تو نباشد، و هرکس چيزي جز تو موجود بيند احول و دوبين مىباشد» . 22
مولوي گويد:
ما عدمهائيم و هستىها نما
تو وجود مطلقي هستي ما
قيصري گويد:
«کسي که به خدا و مظهرهاي او آگاه باشد به خوبي مىداند، هر معبودي در هر صورتي که باشد، همان حق مىباشد؛ چه به صورت اشياي محسوس باشد مانند بتها و چه به صورت موجوداتي که برزخ بين حس و تجردند مانند جن و چه به صورت موجودات مجرد مانند ملائکه».
عرفان مىگويد:
«وحدت به معني اتحاد و حلول ذات خالق با مخلوق نيست . . . وحدت به معني استقلال ذات حق تعالي شأنه در وجود است که با وجود اين استقلال و عزت، هيچ موجود دگري توان استقلال را نداشته و وجودش، وجودي ظلّي و تبعي است همچون سايه شاخص که به دنبال آن مىگردد . . . همه ظهورات او مىباشند و تجليات ذات اقدس وى. اما ظاهر از مظهر جدا نيست . . . وگر نه ديگر ظهور و تجلي نيست. آن وجودي است جدا و اين وجودي است جدا. در اين صورت، عنوان مخلوق و ربط و رابطه برداشته مىشود و تمام کاينات، مواليد خدا مىگردند، در حالي که او لَمْ يَلِدْ است».23
به روشني پيداست که امر کاملا برعکس مىباشد و فرزند و مولود خداوند بودن در صورتي لازم مىآيد که همه چيز را همانند اهل عرفان، اعيان ثابته نهفته در ذات خدا و پديد آمده از او، و رشحات وجود و تجليات ذات او بدانيم؛ نه مخلوقاتي که پس از عدم و نيستي حقيقي به ايجاد خداوند قادر مطلق پديد آمدهاند. آري حقيقت تولد همان است که اهل فلسفه و عرفان مىپندارند و مىگويند:
« . . . تمام اشياء در مقام ذات مندرج بودهاند . . . تمام ذرات از آنجا تابش کرده است».24
روشن است ذاتي که منبع اندراج همه اشيا و مرکز تابش همه ذرات باشد، خود ذاتي جزءدار و مقداري است و اشيا، مولود و فرزند او خواهند بود نه مخلوقِ مسخّرِ اراده و ايجاد و اعدام او.
باز هم در کتاب روح مجرد آمده است:
«انکار وحدت وجود يعني انکار استقلال در ربوبيّت و خلاقيّت حضرت باري تعالي شأنه العزيز. بنا بر اين منکر وحدت وجود، منکر توحيد است». 25
در پاسخ مىگوييم: اتفاقا اين عين توحيد و کمال معرفت خداوند و وحدت رب و خالق است که کسي خداوند يکتاي متعالي از هر زمان، مکان، مقدار و اجزا و فراتر از هر تصور، توهم، وصول، ادراک، تجلى، ظهور، صدور، اطلاق و تقييد را، آفريننده و روزي دهنده و به وجود آورنده همه مخلوقات بداند. و متقابلاً اگر کسي نفس همين اشياي متجزي و رنگارنگ و گوناگون و قابل تغيير و تبديل را، ظهور و بروز و جلوه حقيقت وجود خدا بداند و مانند ملاصدرا و ديگر اهل فلسفه بگويد:
هر چيزي که ادراک مىکنيم همان وجود حق در پيکره مخلوقات است». 26
هرگز نمىتواند ذات خداوند متعال را از قيد اجزا و مقادير و زمان و مکان رهانيده و دم از توحيد ذات متعالي خداوند بزند.
از تعبيرات «وحدت در عين کثرت و کثرت در عين وحدت» و «عدمي بودن حدود و اعتبارات و اوهام بودن آنها» و «اطلاق و لابشرطي وجود» و امثال اين تناقضات و ادعاهاي خلاف بديهى، چه طرفي مىتوان بربست؟ وجود اطلاقي ـ که به ادعاي ايشان همان وجود خداوند است ـ جز به عين وجود همين موجودات مقيّد، چگونه وجود مىتواند داشت؟! و اعتبار وحدت براي نفس همين موجودات داراي اجزا و مقادير قابل زياده و نقصان، چه ربطي به خداشناسي و توحيد خداوند جهان آفرين دارد؟!
يک مکعب، داراي شش جهت و اجزاي معين وجودي و حجم مشخص است؛ اما مىتوان از جهات مختلف به گونهاي به آن نگريست که يک مربع و يا دو مربع و يا سه مربع بيشتر ننمايد. نيز مىتوان آنرا يک واحد حجم اعتبار کرد و يا شش مربع و يا چند زاويه و يا چند خط . . . ؛ اما آيا اين اعتبارات مختلف ما، حقيقت عيني او را دگرگون مىکند و مثلاً آنگاه که آن را يک واحد حجم اعتبار مىکنيم اجزاي عيني و خارجي آن نيز از کثرت رها شده و به عالم وحدت پاي مىنهد، و ديگر چند خط يا چند مربع و چند زاويه و اجزاي متعدد نيست؟!
اعتبارات مختلف ما درباره خداوند، چه تأثيري در وجود عيني و حقيقت ذات او مىگذارد؟! اطلاق، امري اعتباري است و عدم تناهي هم جز وهم و خيال چيزي نيست. اينک فلسفه و عرفان به مجرد اعتبار و خيال، چگونه مىتواند از ذاتي که او را عين همه اشيا مىداند، نفي تجزي حقيقي کند؟!
آري تباين ذاتي خالق و مخلوق و عدم وحدت آن دو، امري است در نهايت بداهت؛ اما مشکل اصلي وحدت وجوديان در اين است که خيال مىکنند اگر مخلوقات، وجودي جداي از خالق خود داشته باشند، با اجزاي وجودي خود مزاحم وجود خدا و موجب محدوديت او مىشوند. لذا برخلاف ضرورت عقل و برهان و وحى، همه چيز را اوهام و خيالات دانسته و هستي همه چيز را نمودهاي حقيقت وجود خدا دانستهاند. البته با اين روش نه تنها مشکلي را حل نکردهاند، بلکه منکر محسوسات شده و دچار تناقضات آشکار گشتهاند. ايشان اگر به تباين ذاتى، و عدم سنخيت خالق فراتر از داشتن اجزا با مخلوق داراي اجزا توجه مىداشتند، به روشني مىيافتند که تنها دو چيز مقداري و متجزي هستند که در وجود، مزاحم يکديگر و باعث محدوديت هم مىشوند.
بديهي است که مخلوقات مقداري و جزء دار را نه داخل ذات متعالي از مقدار و اجزا مىتوان دانست و نه خارج از آن، و خالق متعال را نه نزديک به آنها مىتوان شمرد و نه دور از آنها و نه . . . ؛ بلکه دخول، خروج، قرب، بُعد، زمان و مکان خاصيت اشياي مقداري است و اگر ممکن بود که ذات خداوند، قابل اتصاف به اين اوصاف باشد ديگر به چه ملاکي مىتوانست خالق باشد و نه مخلوق؟!
امام صادق عليهالسلام مىفرمايند:
«خالقِ همه چيز را نمىسزد مگر اينکه فراتر از وجود هر چيز و مخالف با همهي آنها باشد».27
در حالي که اهل فلسفه و عرفان، ذات خداوند را منشأ تولد همه چيز مىدانند و مىگويند:
اهل فلسفه و عرفان بر اساس نفي هر موجوديتي به جز از خدا و بر پايه اعتقاد به ظهور و تجلي او در هر صورت و شکلى، با تعبير متناقض «تشبيه در عين تنزيه و تنزيه در عين تشبيه» صريحا به تشبيه خداوند گرفتار شدهاند؛ با اينکه تشبيه خداوند به مخلوقات به هيچ تأويلي قابل پذيرش نيست و با اصول مسلم عقل و شرع، مخالفت روشن و آشکار دارد.
ابن عربي در فص نوحي از کتاب فصوص الحکم مىگويد:
«به اعتقاد اهل تحقيق، تنزيه خداوند، عين محدود کردن و تقييد و دربند کشيدن ذات خداوند است. از اين رو، کسي که او را متعالي و منزه داند يا جاهل و نادان است و يا بىادب». 28
اما قرآن و برهان و سنت و وحي و فطرت، گواهي مىدهند که خداوند متعال ذاتي متعالي و منزّه از عين وجود مخلوقات خود مىباشد؛ نه جزء دارد و نه مقدار، و نه صورت مىپذيرد، و نه قابل تجلّي و ظهور است، و نه چيزي از او خارج و صادر مىشود، و نه او خود از چيزي پديد آمده است؛ همه اشيا، مخلوق و آفريده حضرت او جلوعلا مىباشند که پس از نيستي و عدم مطلق، آنها را ايجاد فرموده است ،و اگر بخواهد همه آنها را نيست و نابود فرمايد، هيچ محالي پيش نمىآيد. در حالي که بر اساس مباني فلسفي و عرفانى، از بين رفتن هيچ چيزي ممکن نيست ؛ چه اينکه انعدام و از بين رفتن هر چيزى، مستلزم اين است که به همان مقدار از وجود خداوند معدوم شود و از ميان برود.
ناپيداي ديدنى!
چنانکه نقل کرديم در کتاب مقالات درباره خداوند متعال آمده است:
«هر چند در مقام ذات از نام و نشان و تجلي و صورت مبرا است، و در پس پرده غيب ازلاً و ابدا از ديده عقول پنهان است، اما حافظ او را به هزار نام و نشان بر پرده غزليات خويش نقش کرده و به مصداق سخن ابن عربي که گفت، خداوند دوست دارد که او را در همه صورتها عبادت کنند، او نيز محبوب خود را در جلوههاي گوناگون از صنم تا صمد و از شاهد هر جايي تا عزيز مهين ستوده است».
پاسخ اينکه: عرفان که هستي را منحصر به خدا مىداند و اعتقاد به وجود هر چيز ديگري غير از او را ـ ولو اينکه آن چيز مخلوق و آفريده او باشد - انکار مىکند و بلکه آن را عين شرک مىداند، چگونه خدا را مبراي از تجلّي و صورت و نام و نشان معرفي مىکند؟! و در پس کدام پرده پنهانش مىنمايد؟!
اما آيا ابن عربي چه گفته است که ايشان آنرا چنين پسنديدهاند و به جاي معارف مکتب وحي به ديگران تحويل مىدهند؟ پاسخ اين است که او در فص هاروني از کتاب فصوص الحکم خود درباره گوسالهپرستي بنىاسرائيل ـ هنگامي که با جانشين حضرت موسى، هارون مخالفت کردند و گوساله پرست شدند تا اينکه حضرت موسي از کوه طور بيامد و هارون را مورد عتاب قرار داد که چرا امت او گوساله پرست شدهاند و هارون عذر آورد که آنان به نهي او گوش نداده و لذا بت پرست شدهاند ـ با توجه به توضيحات قيصري مىگويد:
«علت عتاب و سرزنش موسي نسبت به برادرش هارون، اين بود که چرا هارون، گوساله پرستي را انکار کرده و قلبش گنجايش نداشته است که گوساله پرستي را تحمل کند! و چرا نفهميده است که گوسالهپرستي هم چيزي غير از خداپرستي نيست؛ زيرا عارف کامل کسي است که حق را در هر چيزي مىبيند؛ بلکه خدا را عين هر چيزي مىبيند!»29
بر اين اساس است که ابن عربى، حافظ، مولوى، عطار، شبستري و اهل عرفان، هر بتي را خدا مىدانند و هر گونه بتپرستي را عين خداپرستي مىشمارند و مىگويند:
گفتم صنم پرست مشو با صمد نشين
گفتا به کوي عشق هم اين و هم آن کنند30
و نيز:
مسلمان گر بدانستي که بت چيست
يقين کردي که دين در بتپرستي است
کتاب مقالات مىنويسد:
«عارفان، حق را در همه صورتها مىبينند و در همه صورتها عبادت مىکنند؛ چنانکه محيي الدين گفت: قلب من پذيراي همه صورتهاست؛ معبدي است براي بتپرستان و کعبهاي است براي حاجيان. قلب من الواح مقدس تورات است و کتاب آسماني قرآن. دين من عشق است و اين است ايمان و مذهب من». 31
و نيز در کتاب مقالات از مولوي نقل شده است:
کتاب مقالات در بيان وحدت وجود، و تجلي ذات خداوند به صورتهاي مختلف تصريح مىکند که:
« . . . خالق همه صورتها و به زبان ديگر، متجلي به همه صورتهاست.
خالق بىچون يقين بىصورت است
ليک در هر صورتي خود را نمود
در لباس حسن ليلي جلوه کرد
صبر و آرام از کف مجنون ربود32
در جاي ديگر مىنويسد:
«چون نيک بنگرى، قديم و محدثي در کار نيست . . . همه يک ذات است و باقي همه مانند عنقا، اسمهاي بىمسماست . . . ازل تا ابد و کران تا کران هستي از علت و معلول و قديم و حادث و عاشق و معشوق، همه اوست و دوبينىها همه از چشم احول است». 33
و مىنويسد:
«عرفان نيز به يک نظر، حرکتي است از جزء که موجوداتند به سوي کل که حقيقت هستي احديت و ذات است». 34
در مثنوي مولوي آمده است :
«سوي کل خود رو اي جزء خدا». 35
و در جاي ديگر گويد:
آنها که طلبکار خداييد، خداييد
بيرون ز شما نيست، شماييد شماييد
ذاتيد و صفاتيد، گهي عرش و گهي فرش
در عين بقاييد و منزّه ز فناييد36
نه حلول و اتحاد و نه وحدت وجود
در کتاب مقالات درباره باباطاهر آمده است:
«و اينکه بعضي او را حلولي دانسته و به کفر و الحاد منسوب کردهاند، اگر مقصود از حلول، سريان هستي مطلق و حضور آن در جمله کائنات است، اين سخن همه عارفان و حکيمان الهي است . . . علت موجده، عين علت مُبقيه است؛ يعني بديهي است که آن علت کل در معلولات ـ که به تعبيرى، مرتبه نازله هستي همان علتند ـ بالضروره حضور دارد و عالم هر لحظه به بقاي او باقي است و به زبان شاعرانهي عطار، اگر حلولي اين باشد که مائي ما در اويي او، محو و مندک شود و تنها او ماند، اين غايت قصواي عارفان است. و اگر مقصود از حلول خداوند در عالم، مانند حلول جن در آدمي است، اين فضولي عقل بوالفضول است و راهي به توجيه ندارد . . . از اين رو باباطاهر که به روايت رباعيات و کلمات قصار، به هر چه مىنگرد او را مىبيند و جز او در جهان نمىبيند و به هيچ روي کثرت و دوئي را نمىپذيرد، چگونه قائل به حلول باشد در حالي که به قول شيخ محمود:
حلول و اتحاد اينجا محال است
که در وحدت دوئي عين ضلال است»37
هر کس مختصر آشنايي با برهان و قرآن و سنتِ خاندان نبوت عليهمالسلام داشته باشد به خوبي مىداند وحدتي که ايشان قائلند و آن را غايت قصواي عارفان مىدانند و صحيح مىشمارند، اصل ضلالت و گمراهي است، و بر عکس دوئيت و تباين و جدايي خالق و مخلوق که ايشان آن را عين ضلال مىشمارند، حقيقتِ هدايت و هدايتِ حقيقي مىباشد.
کتاب مقالات در جاي ديگر نيز که داستان سيمرغ عطار را نقل مىکند، بر اين پندار است که محو شدن انسان در خدا ـ به معناي نديدن خود و نفي غير و وحدت وجود ـ از اعتقاد به حلول و اتحاد بهتر است، لذا مىنويسد:
«درست است که عارفان، مقام انسان را تا مرتبهي خدايي بالا برده و گفتهاند:
آنان که طلبکار خداييد خداييد!
بيرون زشما نيست شماييد شماييد
مولوي
. . . سالها از پي مقصود به جان گرديديم
يار در خانه و ما گرد جهان گرديديم
سعدى
سالها دل طلب جام جم از ما مىکرد
آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مىکرد
حافظ
. . . اين سيمرغ مجازى، هنوز آن سيمرغ حقيقي را نديدهاند و براي رسيدن به او بايد که نظر از آن سيمرغ که خود ايشانند برگيرند و در سيمرغ راستين محو شوند و اين محو انسانيت در الهيت است نه انکار الهيت». 38
بطلان اين سخنان واضحتر از آن است که نيازي به توضيح داشته باشد. زيرا اعتقاد به توحيد و خداپرستي حقيقى، تنها در صورتي ممکن است که انسانها مخلوق خداوند دانسته شوند، و در حقيقتِ ذاتِ خود، نه جزء خدا باشند و نه جلوه و صورت او، و انکار اين معني به هر عنواني که باشد، با اصول توحيد و خداپرستي نمىسازد؛ حال چه مىخواهيد نام آن را حلول بگذاريد و چه اتحاد، و چه مىخواهيد خود را در آينه حق بنگريد و چه اصل وجود خود را انکار کنيد و وجود را منحصر به خدا کرده، محو در الوهيت او شويد. همه اين صورتها، انکار وجود خالق و خلق، و باطل مىباشد، و چيزي غير از خدا دانستن انسان و غير انسان نيست.
انکار وجود مخلوق
کتاب مقالات مىنويسد:
«و تا سالک بدين وادي نرسد و آن واحد بىمنتها را ـ که وحدتش غير در جهان نگذاشت ـ اصل همه ذاتها و صفتها و کارها نشناسد و به تعبير حکيمان الهى، به توحيد ذاتي و صفاتي و افعالي آراسته نگردد، خواه خدا را يک گويد يا هزار، تفاوتي نمىکند و تا از غير حق (چون دروغ و فريب و تدبيرهاي شيطاني . . .) در نيل به مقصودها ياري مىجويد گواهيش به يکتايي معبود و يکتايي يار و ياور (اياک نعبد و اياک نستعين) عين شرک است . . . در منزل توحيد، تمامي کثرتها به وحدت بدل مىشود . . .
از خدا دان خلاف دشمن و دوست
که دل هر دو در تصرف اوست
سعدى
اين سخن و امثال آن که تمامي کتاب مقالات را فرا گرفته است، به هيچ عنوان ربطي به معارف قرآني و برهاني ندارد. در اينجا به برخي از اشکالات آن اشاره مىکنيم:
1 . در اينجا خداوند واحد بىمنتها دانسته شده است، در حالي که واحد بودن خداوند را به بىانتهايي معنا کردن، اشتباه بزرگي است. در ابتداي اين نوشته اشاره کرديم و در جاي خود به طور مفصل بيان داشتهايم که اعتقاد به نامتناهي از مطالب نادرست و ساخته افکار بشري و معارف فلسفي و عرفاني است. تناهي و عدم تناهى، ويژگي ذات مقداري است و خداوند والاتر از اين است که به صفت موهوم عدم تناهى، متصف گردد. علاوه بر آن، تحقق نامتناهى، موضوعا محال است و حتي ذات مقداري و مخلوق و متجزي هم به آن وصف نمىشود.
2 . گفتهاند: «وحدتش غير در جهان نگذاشت». اصل اين سخن از شبستري است که مىگويد: «غيرتش، غير در جهان نگذاشت؛ لاجرم عين جمله اشيا شد» و البته اين گفتار از عقايد اختصاصي عارفان و صوفيان است و ربطي به عقل و وحي ندارد؛ چه اينکه انکار وجود غير و منحصر کردن وجود به ذات خداوند و وهم و خيال دانستن وجود مخلوق، خلاف بداهت و وجدان است. انکار وجود مخلوق ولو به خيال اينکه وحدت خدا اقتضا مىکند که غيري در کار نباشد، با اصول توحيد و خداپرستي و عبوديت منافات دارد. منشأ اين سخن عدم درک صحيح معناي خداپرستي و توحيد است، اگر ايشان معناي توحيد را درست مىفهميدند، هيچ منافاتي بين اعتقاد به وحدانيت خداوند و وجود مخلوقات و آفريدههاي او نمىديدند.
آرى، منشأ اشتباهات ايشان در اين باره آن است که مکتب معرفت بشرى، موجود را منحصر به يک سنخ (سنخ داراي اجزا و مقدار) دانسته، سپس همان سنخ واحد را به دو قسم تقسيم کرده، يکي را متناهي و ديگري را نامتناهي مىانگارد؛ و در مرحلهي بعد، مصداق وجود نامتناهي را مجموعه اشيا دانسته و وحدت وجود را نتيجه مىگيرد؛ اما مکتب علوم آسمان در اولين قدم، بشر را متوجه اين نکته مىسازد که موجود منحصر به آنچه تو آن را تصور و توهم مىکني نيست، بلکه آنچه تو آن را تصور و توهم مىکني و متناهي يا نامتناهي مىانگارى، داراي مقدار و اجزا و مخلوق است، و دلالت مىکند بر اينکه بايد خالقي موجود باشد که حقيقت ذات او مباين با سنخ وجود داراي مقدار و اجزا است، و او جلّوعلا قابل اتصاف به زمان و مکان و تناهي و عدم تناهي و... نمىباشد .
هم اوست که آفريدگار جهان و جهانيان و معبود غير قابل تصور و توهم و شناخت و ادراک و وصول و شهود است، و يکي بودن وجود خالق و مخلوق (وحدت وجود) هرگز ممکن و قابل قبول نيست .
3 . گفتهاند: «اصل همه ذاتها و صفتها و کارها، خداست و به تعبير حکيمان الهى، سالک بايد به توحيد ذاتي و صفاتي وافعالي آراسته گردد».
توحيد ذاتى، صفاتي و افعالي به معنايي که عارفان مىگويند باطل است؛ زيرا ايشان در توحيد ذاتى، همه ذاتها را به خدا برگردانده، اشيا را متولد از ذات او يا جلوههاي گوناگون وجود او مىدانند، و حال اينکه تمامي ماسوي اللّه، مخلوقات و آفريدههاي اويند و ذات متعالي خداوند، نه چيزي از آن صادر مىشود و نه به صورتها و جلوههاي مختلف در مىآيد.
در مورد توحيد صفاتى، بايد دانست که عارفان همان تجلي خداوند در صور گوناگون و تعين او در اعيان وجود مخلوقات را صفات خدا مىشمارند. اين مطلب، گذشته از اينکه درباره خداوند نادرست مىباشد، في نفسه نيز غير معقول است. براي روشن شدن جواب، توضيح ذيل را مىآوريم:
بطلان ادعاي فناي در صفات
اهل عرفان به صراحت تمام گفتهاند که منظورشان از فنا همان فناي در ذات و ادعاي عينيت و يکي بودن وجود خود و خداوند و رسيدن به اين پندار است که سالک، وجود خود را عين هستي خدا بداند، نه مخلوق و جداي از ذات او؛ اما در عين حال گاهي به جهت وضوح بطلان ادعاي فناي در ذات، فناي در اسما و صفات را عنوان کرده و در لفافه آن، وحدت وجود را القا مىکنند. گاهي هم براي رفع تناقض، هر دو را پذيرفته و آنها را دو مرحله از سير عرفاني به شمار مىآورند. لذا درباره صفات و اسما نيز توضيحي مىآوريم:
اسماي خداوند متعال دو مصداق دارد: يکي لفظي و ديگري وجودى. اسم لفظي مانند کلمه خالق که مرکب است از حروف «خ»، «ا»، «ل» و «ق». اسم وجودي مانند نفس بعضي از موجودات شريف عالم هستى. برترين اسماي وجودي خداوند، وجود پاک محمّد و آل محمّد عليهمالسلام است. آنها شريفترين مخلوقات خداوند متعال و برترين نشانه وجود و علم و قدرت خالق جل و علا مىباشند. لذا از ايشان به عنوان اسماء اللّه الحسني تعبير مىشود.
بطلان ادعاي فناي سالک در اين دو معنايي که براي اسماي خداوند گفتيم واضحتر از آن است که نيازي به توضيح داشته باشد.
امّا درباره ادعاي فناي در صفات، بايد دانست که خداوند متعال اصلاً صفتي غير از ذات خود ندارد که سالک بخواهد به فناي در آن برسد يا نرسد؛ بلکه کمال توحيد او، جلّ و علا، نفي صفات از اوست.
اميرالمؤمنين عليهالسلام مىفرمايد:
«کمال توحيد خداوند متعال، نفي صفات از اوست». 39
او ذات علم، قدرت و حيات است و بحث اتصاف ذات خداوند متعال به صفات، از اساس بىوجه و سالبه به انتفاي موضوعِ اتصاف مىباشد.
خداوند را منبع و انبان وجود و صفات و اعيان ثابته دانستن و قابل تنزل به مراتب و منازل مختلفي به نام مقام اسما و صفات انگاشتن، هيچگونه ربطي به مباني برهاني توحيد در مکتب خاندان نبوت عليهمالسلام که تنها راه معرفت الهي مىباشند، ندارد.
حضرت امام رضا عليهالسلام مىفرمايند:
«هر چيز در خلق پيدا شود، در خالقش نباشد، و هر چه دربارهي خلق امکان داشته باشد در آفرينندهاش ممتنع است».40
بنابر اين، اعتقاد به هرگونه تشابه، همانندى، امکانِ وحدت، فنا، اندکاک و عينيت بين خالق و مخلوق از هر جهتي که باشد خلاف برهان و نصوص صريح وحي مىباشد
امام صادق عليهالسلام مىفرمايند:
«هر کسي خداوند را شبيه خلقش داند مشرک است. همانا خداوند تبارک و تعالي به هيچ چيز نماند و هيچ چيز همانند او نيست. هر چه در توهّم آيد خداوند بر خلاف آن است».41
آنچه به ايجاد خداوند متعال موجود مىگردد، همان ذات و حقيقت و هويت عيني مخلوقات است و اعتقاد به دگرگوني در ذات و حقيقت وجود خالق و به صور و اندازهها و حدود مختلف در آمدن خداوند که آن را حقيقت وجود نامتناهي انگاشتهاند، افسانهاي بيش نيست.
بطلان توحيد افعالي عرفانى
اهل فلسفه و عرفان به نام توحيد افعالى، همه افعال را به خداوند نسبت مىدهند. توحيد افعالي به اين معنا، مستلزم جبر و ظلم صريح است و موجب اين است که تمامي گناهان و معاصي به ساحت قدس خداوند متعال نسبت داده شود. عقيده صوفيان و فلاسفه و عارفان در اين باره به هيچ وجه با برهان و قرآن و مذهبِ سراسر نور و هدايت تشيع سازگار نيست؛ چنانکه خواجه نصيرالدين طوسي در بيان بطلان اين پندار مىفرمايد:
«بداهت حکم مىکند به اينکه افعال ما مستند به خود ما است».42
آنچه مؤلف کتاب مقالات در مورد توحيد افعالي پذيرفتهاند، عقيده باطل اشعرىهاي اهل سنت و جبري مسلکان مىباشد، و با کلمات خود ايشان نيز تناقض دارد که در دنباله مطلب مىگويند: «. . . چون دروغ و فريب و تدبيرهاي شيطاني . . .» زيرا اگر فاعلي غير از خدا وجود ندارد و همه کارها، کار اوست، چگونه مىشود دروغ و تزوير و ظلم و فساد و معصيت و کفر، غير حق باشد و چگونه مىتوان بعضي از تدبيرها را به شيطان نسبت داد ؟!
4. ايشان گمان مىکنند آيه «هَوَ الأوّلُ وَالآخِرُ» نيز دليل بر وحدت وجود است و وجود را منحصر به ذات خداوند متعال مىکند؛ در حالي که اول و آخر بودن خداوند متعال به داشتن زمان نيست؛ ظهور او نيز به معناي تجلي ذاتي او و بطونش هم به معناي نهان بودن در اندرون اشيا نمىباشد. زمان، مکان، دخول، خروج، ظهور و خفا همه از خواص اشياي مخلوق و داراي مقدار است و خداوند متعال قابل توصيف به اوصاف مخلوقات نمىباشد.
5. درباره شعر سعدي ـ که هر فعلي را به تصرف خداوند متعال نسبت مىدهد ـ و نيز آيهاي که ايشان گمان کردهاند شاهد بر اين معني است که همه افعال خير و شر انسان و شيطان ـ از جهت وحدت وجود و انکار وجود هر چيزي غير از خدا ـ به ساحت قدس خداوند متعال نسبت دارد، در بخش سوم به ياري خداوند متعال به طور مستقل سخن خواهيم گفت.
اوهام و بىنهايت
در کتاب مقالات درباره عطار که از سران تصوف و مخالفان مذهب اهل بيت عليهمالسلام مىباشد، آمده است:
«ابياتي چون:
اي خداي بىنهايت جز تو کيست
چون توئي بىحد و غايت جز تو کيست
هيچ چيز از بىنهايت بىشکي
چون نمىماند کجا ماند يکي
احاطه اعجاب انگيز او را بر حکمت متعاليه نشان مىدهد که در دو بيت، سرّ وحدت وجود و تفسير آن آيت الهي را که فرموده (اول و آخر و ظاهر و باطن اوست) و آن آيت ديگر که فرمود: (به هر طرف روي آوريد آنجا چهره خداست) با استدلال محکم و روشن فلسفي بيان کرده است که آخر، چون او بىنهايت است جايي براي غير نمىماند؛ زيرا غير از آنجا شروع مىشود که او تمام شود و او هرگز تمام نخواهد شد!
غير خدا در دو جهان هيچ نيست
هيچ مگو غير که آن هيچ نيست
اين کمر هستي موهوم را
چون بگشايي به ميان هيچ نيست
اوست گل و سبزه و باغ و بهار
غير در اين باغ جهان هيچ نيست
و اين همان سخن ابن عربي است که در ديباچه فصوص الحکم گفت: اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذي أَظْهَرَ الأَشْياءَ وَهُوَ عَيْنُها!؛ ستايش مر خداي راست که جمله چيزها پديد آورد و او خود، عين هستي آنهاست».43
براي واضح شدن بطلان اين قسمت از نوشتههاي ايشان که خدا را بىنهايتي موجود در همه زمانها و مکانها معرفي مىکند به گونهاي که وجود او از هر طرف آنچنان امتداد يافته است که هرگز تمامي ندارد، ناچاريم توضيحاتي بياوريم تا روشن شود که بر خلاف مدعاي ايشان، اين مطالب تا چه اندازه از مباني برهان و قرآن و مکتب اهل بيت عصمت عليهمالسلام به دور مىباشد.
(اين تذکر لازم است که عبارت ابن عربي که به ديباچهي فصوص نسبت داده شده، در کتاب فتوحات وي مىباشد نه فصوص و عبارت نيز نادرست آورده شده است44.)
متناهي يا نامتناهي بودن، از شؤون ذات مقداري و متجزي است و به خداوند متعال که موجودي مباين با مقدار و فراتر از داشتن اجزا است، نسبت داده نمىشود. علاوه بر آن، اعتقاد به وجود نامتناهي في نفسه از اوهام بوده و وجود آن از محالات است45.
داشتن زمان و مکان و قابليت امتداد وجودي نيز، از خواص موجود مقداري و متجزي بوده و به خداوند نسبت داده نمىشود؛ بلکه او، خالق و آفرينندهي زمان و مکان است، و او بود در حالي که زمان و مکان نبود. پس چگونه ممکن است خود در آفريدهي خويش تحقق يابد؟!46
«چگونه چيزي که خود او آن را ايجاد کرده در او موجود شود و به خود او باز گردد؟!» 47
اميرالمؤمنين عليهالسلام مىفرمايد:
«بزرگي خداوند به امتداد يافتن در جهات مختلف نيست وگرنه، تنها او را جسمي بزرگ پنداشتهاى، و عظمت او به اينکه همه چيز به وجود او منتهي شود نمىباشد که در اين صورت، تنها او را جسدي بزرگ دانستهاى؛ بلکه او داراي علو شأن و عظمت سلطنت و احاطهي قدرت است».48
تصور مزاحمت وجودي بين دو موجود مباين در ذات و حقيقت، که يکي داراي مقدار و اجزا است و ديگري برخلاف آن، از اساس باطل مىباشد و به مراتب بدتر از اين است که کسي مثلاً در مورد وزن چيزي بگويد: وزن آن دو کيلو و يک متر است ! که چنين سخني به طور آشکارا باطل و از جهل به حقيقت معناي آن دو واحد، سر چشمه گرفته است.
از اين رو است که ذات متعالي از مقدار و اجزا را با ذات مخلوق و داراي اجزا، نه نسبت دوري است و نه نزديکى، و نه دخول و نه خروج و نه غيبت و نه تعاصر، و نه تحديد و نه تزاحم. تمامي اين خيالات دربارهي ذات متعالي خداوند، از نسبت دادن نابجاي ويژگىهاي مقادير و مخلوقات به خالق مباين با آنها نشأت گرفته است.
بنابر اين، بطلان ادعاي وحدت وجوديان هيچ گونه نيازي به توضيح ندارد؛ چه اينکه صحت اعتقاد به وجود اشياي مخلوق خداوند و مباين با ذات او که مسخّر ايجاد و اعدام و مشيّت و اراده او مىباشند، بديهي است و عين توحيد و حقيقت تنزيه ساحت جلال و عظمت الهي از اوصاف مخلوقات است، و بر عکس، اعتقاد به بزرگي مقداري داشتن و نامتناهي بودن وجود خداوند و نفي وجود حقيقي اشياي مخلوقِ خداوند متعال، ملازم است با:
1. جزء داشتن و دگرگوني ذات متعالي خالق.
2. مخلوق بودن او.
3. نفي قدرت او بر ايجاد و اعدام حقيقي اشيا.
4. جبر و نسبت دادن تمام زشتىها و معاصي به ساحت جلال او.
5. اسير بودن حقيقت هستي او در چنگ ماهيات و حدود.
6. جاري شدن حقيقت هستي و ذات او در مجراي قانون جبري علت و معلول، در معناي تأويلي مناسب با وحدت وجود. (به صورتهاي مختلف در آمدن).
7. و . . .
بلکه بر اهل تحقيق روشن است که مفاسد اعتقاد به وحدت وجود، قابل شمارش نيست، و اعتقاد به آن مستلزم باطل دانستن تمامي ابواب شريعت از توحيد و عدل و نبوت و امامت تا دعا و بداء و عمل و جزا مىباشد.
کتاب مقالات در اينجا به سخن ابن عربي که گفته است: «منزه است خداوندي که اشيا را آفريد و خود عين آنها است» اشاره کرده است. چنانکه کتاب روح مجرد نيز مىنويسد:
«تمام اين ردّ و بدلها و اشکالات و پاسخها [درباره وحدت وجود] را خود محيي الدين فقط با همان عبارت مورد سؤال و اشکالش پاسخگو مىباشد که:
«سُبْحَانَ مَنْ أَظْهَرَ الاَشْيَاءَ مِنَ العَدَمِ وَهُوَ عَيْنُهَا؛ پاک و منزه و مقدس است آنکه اشياء را از کتم عدم به وجود آورد، و خودش عين آن اشياء است».
سبحان يعني من آن ذات عالي و راقي و . . . را تنزيه مىکنم از شوائب دوئيت و غيريت و مخلوط شدن با اشيايي که از عدم به وجود آورده . . . در حالي که خودش عين آنهاست . . . و اشيايي را که به ظهور آورده است جز سايهاي بيش نيستند و عينيت ربط و ارتباط آنها با ذات . . . موجب ترکيب و حدوث و تجزيه و انقسام نخواهد شد»49.
ايشان اين تأويل نادرست را بر خلاف صريح کلام و مبناي ابن عربي نمودهاند و کاش تأملي نموده به اين سؤالات پاسخ مىدادند که:
1 . چرا اظهار اشيا را، به «از عدم به وجود آوردن» معني کرده و از پيش خود عبارت «من العدم» را به آن افزودهاند؟!
2 . اگر واقعا مخلوقات و اشيا را موجود بعد از عدم مىدانند، چگونه خدا مىتواند عين همانها باشد؟! مگر ممکن است موجودي عين همان چيزي باشد که خودش آن را به وجود مىآورد؟ و مگر تقدّم وجود شئ بر خودش از بديهىترين محالات نيست؟!
3 . اگر خداوند، عين همين اشياي متجزي و متعدد است، چگونه در ذات او حدوث و تجزيه و انقسام لازم نمىآيد؟!
4. با کدامين عقل و برهان مىتوان پذيرفت که مخلوقات خداوند و محسوسات ما، جز سايهاي بيش نبوده و پوچ و عدم و وهم و خيال مىباشند؟! آيا سوفسطائىگرىاي بالاتر از اين مىتوان نشان داد که گفته شود:
«وَجُمْلَةُ الْمَحْسُوسَاتِ عَدَمٌ وَهَبَاءٌ»50
«و تمامي محسوسات پوچ و باطل است!»
اگر انکار محسوسات تا اين حد ساده است، بر چه مبنايي وحدت وجود را که جز با رياضتهاي غير معقول و تلقين و تصرف اقطاب غير معصوم در تمام هستي سالک دست نمىدهد مىتوان اثبات کرد؟! آيا با همه اين احوال و مقدمات باز هم وحدت وجود از هر محسوسي بديهىتر است؟!
کتاب روح مجرد مىنويسد:
حضرت مير سيّد شريف در حواشي تجريد مىفرمايد:
«اگر بگويى: رأي تو چيست درباره کسي که وجود را در عين آنکه حقيقت واجب است و قابل تجزيه و انقسام نيست، مع ذلک آن را چنان مىبيند که بر پيکرهاي موجودات گسترده شده است و در تمام اشيا ظهور نموده به طوري که چيزي از آن خالي نمىباشد، بلکه آن وجود، حقيقت اشيا و عين اشيا است و امتياز و تعدد و تقيد و تعين اشياء به واسطه اعتباريّات است و آن را مثال مىزنند به دريا و ظهور دريا در صورت و شکل امواج کثيره با آنکه در حقيقت، چيزي غير از حقيقت دريا و آب در ميانه نيست؟».
«من مىگويم: اين معني را ادراک نمىتوان نمود با قواي عقلانى؛ بلکه بايد با مشاهدات کشفيه آن را دريافت نمود، نه با گفتگوهاي بحثي و مناظرات عقلى، و راه هر کس براي آنچه که وي براي آن آفريده شده باز است»51.
در سؤال و جواب فوق، نيک تأمل کنيم تا معلوم شود که نادرستي اعتقاد ايشان درباره يکي بودن خدا و خلق و وحدت وجود، در بيان خودشان به گونهاي جلوهگر است که هيچ نيازي به ردّ و ابطال ندارد.
روح مجرد نقل مىکند:
«و بالجمله طائفه صوفيه موحده چنانکه حکم به عينيت اشياء مىکنند و همه را وجود حق و هستي مطلق مىگويند، حکم به غيريت اشياء نيز از ايشان واقع است و اشياء را غير حق گفتهاند که نه عين اوست و نه غير او، چنانکه در فصوص اشارت به اين عبارت و اطلاقات کرده و مست باده قيّومي مولاي رومي نيز فرموده:
گاه کوه قاف و گه عنقا شوي
گاه خورشيد و گهي دريا شوي
تو نه اين باشي نه آن در ذات خويش
اي برون از وهمها در پيش پيش
. . . هر يک از اين اطلاقات به اعتباري است از تشبيه و تنزيه و جمع و تفصيل و نظر به بعضي از حيثيات؛ نه به جميع حيثيات و لهذا در کلام ايشان تناقض نما بسيار است»52.
بنا بر آنچه گفتيم روشن شد که اين مطالب، عين تناقض است نه تناقض نما، و اين وجوه اعتباري براي رفع تناقض و نفي لزوم تجزي ذات خدا، کفايت نمىکند، و جز با کنار گذاشتن عقل و برهان و استدلال و بداهت، نمىتوان آنها را پذيرفت؛ چنانکه خود نيز بدان معترفند؛ بلکه اگر قرار باشد چنين تناقضات صريحي تناقض شمرده نشود، هيچ مصداقي براي تناقض پيدا نخواهد شد، و وحدت وجود به مصاديق تناقض نيز سريان يافته، آنها را هم در بر خواهد گرفت.
حلول و اتحاد يا وحدت وجود؟و يا هيچکدام؟!
بزرگان عرفان گويند، ما با حلول ذات خداوند در بنده و نيز اتحاد آن دو با هم، مخالفيم و آن را شرک مىدانيم، و در بيان علت عقيده خود گويند، حلول و اتحاد مستلزم اين است که ما از اول براي بنده، وجودي غير از وجود خدا فرض کرده باشيم تا اينکه حلول و اتحاد، امکان پذير باشد، و چون از ديدگاه وحدت وجود از همان ابتدا، اعتقاد به موجوديت هر چيز ديگري غير از ذات خداوند ـ ولو به عنوان مخلوق او ـ محال است و هستي منحصر به ذات او بوده، هيچ چيز جز او وجود ندارد، حلول و اتحاد نيز ممکن نيست.
رساله لب اللباب مىنويسد:
«معناي وحدت وجود به کلي معناي تعدد و تغاير را نفي مىکند و در برابر وجود مقدس حضرت احديت، تمام وجودات متصوره را جزء موهومات مىشمرد و همه را ظل و سايه مىشمرد، و سالک به واسطه ارتقاء به اين مقام، تمام هستي خود را از دست مىدهد و خود را گم مىکند و فاني مىشود . . . وليس في الدار غيره ديّار؛ اين کجا و حلول و اتحاد کجا؟»53
کتاب نشان از بىنشانها از شيخ عطار چنين نقل مىکند:
اينجا حلول، کفر بود اتحاد هم
کاين وحدت است ليک به تکرار آمده
غير تو هر چه هست، سراب و نمايش است
کاينجا نه اندک است و نه بسيار آمده
يک عين متفق که جز او ذرهاي نبود
چون گشت ظاهر اينهمه اغيار آمده
بر خويش جلوه دادن خود بود کار تو
تا صد هزار کار ز يک کار آمده
کتاب مقالات مىنويسد:
«بايد افزود که مقصود عارفان از انا الحق، نفي الاهيت و نهادن آدمي در مقام خدايي نيست که اين کار نزد ايشان، عين فرعونيت است.
گفت فرعوني انا الحق، گشت پست
گفت منصوري انا الحق، او برست
بلکه مقصود از انا الحق، نفي تعين و فناي هستي محدود و استغراق در هستي مطلق و به تعبير شاعران، محو حباب در آب است.
. . . اين دو دعوي در دو قطب مخالفند. يکي گويد خدايي در کار نيست و صاحب قدرت منم و آن ديگري گويد حلاج در ميان نيست همه خداست، از اين رو دعوي حلاج و بايزيد را جمله عارفان ستودهاند و هر يک به زباني تفسير کردهاند و دعوي فرعونان را خود ايشان نيز باور نداشتند تا به غير چه رسد.
گفت آن يار کز او گشت سر دار بلند
جرمش اين بود که اسرار هويدا مىکرد
حافظ»54
گويا عرفا پنداشتهاند که اعتقاد ايشان درباره وحدت وجود و انحصار موجوديت به ذات خداوند و نفي وجود هر گونه خلق و مخلوقى، از اعتقاد اهل حلول و اتحاد بهتر است که اينچنين از حلول و اتحاد گريخته و به وحدت وجود پناه بردهاند.
در رساله لب اللباب آمده است:
«سالک... توجه به نفس خود بنمايد، تا کمکم تقويت شده به وطن مقصود برسد که حتي در حين تلاوت قرآن بر او منکشف شود که قاري قرآن خداست جلّ جلاله... و مىفهمد که فعل از او سر نمىزند بلکه از خداست... و به طور کلي مىيابد که در تمام عوالم، قادر و عالم و سميع بصير و حي يکي است و بس، و آن خداوند جلّ جلاله است. و هر موجودي به قدر سعه وجودي خود او را نشان مىدهد.... در اين مرحله سالک جز خدا را نخواهد شناخت، بلکه خدا خود را مىشناسد و بس، [کاملا دقت شود] و ذات، ذات مقدس حضرت خداوند است.». 55
و نيز مىنويسد:
«سالک در اينجا متوجه مىشود که از همان اول جز آنچه او اکنون به آن رسيده است، هيچ چيز موجود نبوده...».56
و نيز مىنويسد:
«سالک راه خدا از اينجا سعي مىکند که حب و عشق محبوب را فراموش کند تا به کلي از تغاير کثرت گذشته، قدم خود را در عالم وحدت بنهد».57
اشتباه بزرگي که بسياري بدان گرفتار شدهاند اين است که خيال مىکنند عرفا حقيقت ذات خود را جدا از حقيقت ذات خدا مىدانند، اما وجود خود را در مقابل خداوند ناديده مىانگارند، نه اينکه مخلوقيت خود و جدايي حقيقي بين خود و خدا را منکر باشند. اما حقيقت اين است که اين نظر بسيار سطحي بوده و از عدم توجه به مباني عرفا، و بلکه تصريحات آنها سرچشمه مىگيرد، چه اينکه آنها بارها تصريح کردهاند که هستي منحصر به فرد، و خلاصه در ذات خداست، و تصور هرگونه وجودي براي غير او جز وهم و خيال و جهل و شرک نيست.
آنها هر چيزي را صورتي و جلوهاي و موجي و رشحهاي از آن درياي بىنهايت وجودي مىدانند که آن را خدا مىپندارند، و به صراحت انکار مىکنند که خداوند موجودات را از عدم و نيستي به وجود آورده و آفريده باشد. و نهايت سير و هدف غايي ايشان از همهي رياضتها و زحمات، تلقين همين معني به سالک است که خود را جلوهاي و پرتوي از ذات خدا و موجي از درياي بىنهايت وجود او بداند و بس .
بارى، مذهب وحدت وجود که مىگويد، ما از ابتدا وجودي غير از خدا نداشتهايم و چيزي غير از او نبودهايم و به وهم و خيال، خود را موجودي غير از او مىدانستهايم، و حال مىدانيم که ما اوييم، بلکه او خود اوست و من و مايي در کار نيست، چه مزيتي بر مذهب حلول و اتحاد داشته و چه ربطي به توحيد و خداپرستي برهاني و قرآني دارد که عارفان به آن دل بستهاند و آن را کمال معرفت خداوند مىشناسند؟!
گريز اهل عرفان از دليل و برهان
از آنجا که ادعاهاي اهل عرفان با موازين عقلي و برهاني سازش ندارد، به شدت از برهان و عقل گريخته و به بهانه عشق و مستى، حقايق آشکار را انکار کرده و با بينش صحيح فکري در افتادهاند. در نتيجه اين عقل ستيزى، حق و باطل را يکي دانسته و کفر و ايمان را يکسان تلقي کردهاند.
کتاب مقالات، غافل از مخالفتهاي صريح مذهب عشق با برهان و قرآن و سنت و وحى، چنين مىنگارد:
«اين حال هميان و حيرت از يک نگاه پديد مىآيد که به تنهايي تمام ديدني هاي غيب و شهود را در بر مىگيرد و همه پرسشها و خارخارهاي عقل عافيت انديش را پاسخ مىگويد . . . در وادي حيرت، جمله اضداد جمع و همه محالات حال مىشوند. شب و روز و آفتاب و ماه و زهر و شکر و بهار و خزان در هم مىآميزند و سالک را در خود گم مىکنند چنانکه:
گر از او پرسند هستي يا نه اي
سربلند عالمى؟ پستى؟ که اى؟
در مياني يا بروني از ميان
برکناري يا نهاني يا عيان
فانىاي يا باقىاي يا هر دويي
هر دويي يا تو نهاي يا نه توئي
گويد اصلاً من ندانم چيز من
وين ندانم هم ندانم نيز من
عارفم اما ندارم معرفت
بىصفت گشتم نگشتم بىصفت
منطق الطير
و در اين حال، تخت وجود به تمامي حجله عشق مىشود و سالک از منطق الطير شعشعه ذات، بيخود و حيران مىگردد»58.
و نيز مىنويسد:
«جهان آکنده از زيبايي است، از زمين زير پاي تا آسمان بالاي سر، و از ابر و موج تا کاغذ ابر و باد، و از بيرنگي عشق تا نقوش رنگارنگ شمشيرهاي دمشق، زيبايي حقيقت است، و حقيقت زيبايي است، و هر دو عين وجودند . . . زندگي رقصي است به سوي خداوند . . .»59
در جاي ديگر به جرعهاي از مي عشق، از تمامي صحنههاي مجاهدات و مبارزات حق و باطل کناره جسته، چنين مىنويسد:
مىخور که ز دل قلت و کثرت ببرد
انديشه هفتاد و دو ملت ببرد
پرهيز مکن ز کيميائي که از او
يک جرعه خوري هزار علت ببرد (خيام)
و در مدح اين شراب عشق عرفاني و صلح کل صوفيان مىنگارد:
«اين کدامين شراب است که سوداگران ترازوخوي را از سنگ تفرقه و حسابِ کم و بيش مىرهاند، و جنگ هفتاد و دو ملت را به آشتي مىکشاند».60
آرى! مذهب عشق و عرفان، کساني را که بر اساس موازين عقل و برهان و سنت و قرآن قدم برمىدارند و به حق تمسک مىجويند و باطل را دور مىاندازند، سوداگر ترازوخوي و گرفتار سنگ تفرقه و حسابِ کم و بيش مىخواند، و به همين سادگي بر مکتب تمامي حق جويان و باطل پرهيزان، يعني همه پيامبران و پيروان راستين ايشان، خط بطلان مىکشد! و اهل حق و باطل را به آشتي بر اساس باطل دعوت مىکند!
به راستى، چگونه مىتوان ضديتهاي اولياي حق و باطل در گستره تاريخ را ـ پناه بر خدا ـ جنگ خر فروشان دانست که کتاب مقالات مىنويسد:
«مادر گلها خار است و جنگ خار و گل و همه تعيّنات و اضداد چون جنگ خر فروشان، صنعت و بازار گرمي است...61
در عشق خانقاه و خرابات فرق نيست
هر جا که هست پرتو روي حبيب هست.62
حافظ
کفر و دين هر دو در رهت پويان
وحده لاشريک له گويان
سنائى63
و نيز از ديوان شمس تبريزي چنين نقل مىکند:
موءمن و کافر مگوي محسن و فاسق مجوي
جمله اسير تواند دست کرم برفشان!
کيست که مست تو نيست جرعه پرست تو نيست
مهره دست تو نيست بر همه افسون بخوان64!
آرى! ايشان اين چنين بر مبناي مذهب صلح کل عارفان، کفر و دين و فسق و ايمان را يکي مىدانند؛ امّا خداوند متعال مىفرمايد.
«أَ فَمَنْ کَانَ مؤمِناً کَمَنْ کَانَ فَاسِقاً لا يَسْتَوُونَ» 65
هرگز مساوي نيستند».
و مىفرمايد:
«اللّهُ وَلِي الّذيِنَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَي النُوّرِ وَالّذيِنَ کَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَي الظُّلُمَاتِ أُولئِکَ أَصْحَابُ النّارِ هُمْ فيِهَا خَالِدُونَ»66
« . . . قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الأَعْمَي وَالبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي الظُّلُمَاتُ وَالنُّورُ»67
«قُلْ لاَ يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَةُ الخَبِيثِ فَاتّقُوا اللّهَ يَا أُولِي الأَلْبَابِ لَعَلّکُمْ تُفْلِحُونَ»68
«بگو: پليد و پاک يکسان نيستند هر چند فراواني پليدها تو را به شگفت آورد. پس اي خردمندان، از خداي بپرهيزيد، شايد رستگار شويد».
«لاَيَسْتَوِي أَصْحَابُ النّارِ وَأَصْحَابُ الجَنّةِ، أَصْحَابُ الْجَنَةِ هُمُ الْفَائِزُونَ»69
«دوزخيان با بهشتيان يکسان نيستند. اهل بهشت رستگارانند».
کتاب مقالات مىنگارد:
«و به گفته حافظ جرعهاي بر خاک افشاند و عوالم بىنهايت را مست و شيداي خود کرد».70
مىپرسيم: چگونه شما همه چيز را مست و شيداي خدا مىدانيد؟ آيا شيطان، مست و شيداي خداست؟ و به عشق او بندگانش را به سوي دوزخ و مبارزه با پروردگار مهربان و دشمني با سعادت خودشان مىخواند؟! آيا کشندگان پيامبران الهى، به عشق و مستي خدايى، سفيران مخلص او را به قتل رساندند؟ آيا خونخواران صحنهي کربلا، به مستي محبت الهى، بزرگترين فاجعهي تاريخ را رقم زدند؟! آيا شما سقيفهي بني ساعده را هم خانهي عشق و محبت الهي مىدانيد؟! و قرآنهاي بر سر نيزه معاويه را؟! و خار چشم اميرالمؤمنين عليهالسلام و استخوان حلقوم آن حضرت را؟! و شمشير ابن ملجم را؟! و ديگر نعرههاي مستانه دژخيمان و خونخواران تاريخ را؟! آيا چنانکه اهل عرفان مىگويند هيچ فرقي بين حق و باطل نيست، و اهل باطل همگي عاشقان مستانه حقند؟! و آيا تمامي پيامبران و معصومين عليهمالسلام که پيرو مذهب صلح کل و عشق و مستي فراگير عارفانه نبودهاند و با تمام توان خود با کفر کيشان و جبري مسلکان و وحدت وجوديان و دهريانِ منکر آفرينش مبارزه کردهاند، بر خطا بودهاند؟!
در ارزيابي اين آرزوي عارفان که در پي آنند تا با نوشيدن صهباي عشق از قلت و کثرت رهيده و از انديشه هفتاد و دو ملت فارغ شوند و به حق و باطل کاري نداشته باشند، بيان مىداريم که امام باقر عليهالسلام فرمودند:
«اين امت پس از پيامبرشان، هفتاد و سه گروه شدند؛ هفتاد دو گروه ايشان در دوزخ و تنها يک فرقه در بهشت خواهند بود. سيزده گروه از آن هفتاد و سه گروه، خود را به محبت و ولايت ما مىبندند که دوازده گروه از ايشان نيز در دوزخند و تنها يک گروه اهل بهشت خواهند بود».71
عاقبت وخيم مذهب صلح کل
کتاب مقالات در پي دفاع از بىقيدي درويشان و مذهب صلح کل عارفان مىنگارد:
«بايد گفت که اختلاف عقل و عشق در مراتب ادراک است و تا هنگامي که آدمي درک ماهيات و حدود و رسوم و تعيّنات متکثره مىکند و کائنات را يک به يک به ترازوي خويش مىسنجد و هر يک را وزني و نامي مىنهد و تميز مىدهد، ميانه زهر و شکر و زشت و زيبا و شب و روز و کفر و ايمان و ميخانه و محراب و درست و نادرست و خير و شر، و در يک چهار چوب منطقي و رياضى، جهت اشتراک و جهت اختلاف و جنس و فصل موجودات را معين مىکند و بيرون از چهار حد و شش جهت و پنج گوهر، چيزي نمىداند و در اين ميانه خود را محور همه قضاوتها و سنجشها و ارزشها مىشناسد، قوه ادراک او در مرتبه عقل است و او را عاقل گويند . . . وقتي قوه ادراک از دانايي به بينايي رسيد عاشق مىشود و محصول چهل سال علم و زهد و تقوي را به يک پياله مي عشق سودا مىکند و از جهان تضاد رهايي مىيابد . . .»72
بديهي است هر کس فطرت الهي و بينايي حقيقي خود را به غرق شدن در درياي اشعار و گفتارهاي نادرست و خلاف برهان عارفان از دست نداده باشد، به خوبي مىداند فرق گذاشتن بين شب و روز، کفر و ايمان، و ميخانه و محراب، درست و نادرست و حق و باطل، براساس برهان و سنت غير قابل تغيير الهي و متن کتاب وحي خداوند است، و به بهانه عشق و مستى، پشت پا بر همهي واقعيات و حقايق زدن و از عقل گريختن، نهايت کجروي و گمراهي است.
آيا آن آگاهي و شعور و بيداري که جامعه ما پيوسته به خود نسبت مىدهد، يعني همان انکار فرق خير و شرّ و درست و نادرست؟! و انکار کردن ضديت حق و باطل ؟! مگر نه اين است که هر کس ضديّت حق و باطل را نپذيرد و انحصار حقانيت محض به مکتب قرآن و اهل بيت عليهمالسلام را به هر بهانهاي انکار کند، در حضور تمامي مدعيان اسلام و مسلمانى، صريحا ريشهي اسلام و حقانيت قرآن را زده، تمامي مبارزات و کوششهاي پيامبر و اهل بيت عليهمالسلام و مجاهدات مدافعان نستوه حريم تشيع را پوچ و باطل مىشمارد؟!
آيا نبايد انديشيد که با دفاع از اين انديشههاي خلاف برهان، مسئله خداوند و ابليس، ابراهيم عليهالسلام و نمرود، موسي عليهالسلام و فرعون، خاتم الانبياء صلىاللهعليهوآلهوسلم و ابوجهل، اميرالمؤمنين عليهالسلام و معاويه، سيدالشهدا عليهالسلام و يزيد و پيروان برهان و کتاب و سنت با اديان تحريف شده و صوفيان دور از دين و برهان، به چه سرنوشتي مىانجامد؟!
عقل يا عشق، و برهان يا شهود؟
از شگفتترين ادعاهاي اهل عرفان اين است که گويند با عقل و برهان و استدلال، توحيد واقعي را نمىتوان يافت، و بايد براي رسيدن به حقيقت عرفان بر مرکب عشق سوار شده، با شهود به آن دست يافت. مولوي گويد:
پاي استدلاليان چوبين بود
پاي چوبين سخت بىتمکين بود
کتاب روح مجرد نيز در بيان حالات يکي از مريدان استاد خود مىنگارد:
«ديدگان ملکوتيش به مقام و منزلت آقا گشوده شده بود . . . و فاتحه حديث عقل و اطاعت را خوانده بود و صريحا مىگفت: اين احکام مزدوران است نه احکام عشاق!»73
و نيز از استاد خود نقل مىنمايد که:
«غالب مسائل معارف الهي بلکه همه آن مسائل بدون ادراک توحيد شهودى، قابل ادراک نيست».74
و نيز در کتاب روح مجرد آمده است:
«مستند شيخ [ابن عربى] در وحدت وجود، کشف صحيح و ذوق صريح است؛ نه دليل عقلي يا مقدمات نقلى».75
از نعمت اللّه ولي نقل شده است که مىگويد:
زيد و عمرو و بکر و خالد هر چهار
چهار باشد، نزد ما ايشان يکي است
عقل اگر گويد خلاف اين سخن
حرف او مشنو که ابله مردکي است
در حالي که اگر واقعا چنين است، چرا اين عقلگريزان با استدلال عقلي و برهانى، شهود و عشق را بر عقل و برهان مقدم مىدارند؟!
بديهي است حجيّت حکم عقل را هرگز نمىتوان به موارد خاصي تخصيص زد؛ اگر حجيّت حکم عقل، قابل تخصيص باشد ديگر تفاوتي بين موارد آن باقي نمىماند و حجيّت آن در تمامي موارد از ميان خواهد رفت. در عين حال، بايد دانست که خود همين مدعاي ايشان که عشق بر عقل مقدم است، بر مباني عقلي بىشمار استوار است که اگر يکي از آنها باطل باشد ادعاي ايشان نيز باطل و نادرست خواهد بود؛ چرا که ادعاي ايشان در صورتي درست است که لااقل عقل دريابد که:
1 . برهان و شهود، دو چيزند؛ نه يک چيز.
2 . وقتي دو چيز بودند، نمىشود يک چيز باشند.
3 . هر دو، حجّت هستند.
4 . حجتها در حجيت خود داراي مراتبند.
5 . مراتب برتر مقدمند.
6 . حجت با غير حجت تفاوت دارد.
7 . اصل تقدم و تأخّر، حق است.
8 . آنچه حق است بايد پيروي شود.
9 . وجوب تبعيت و جواز ترک، با يکديگر متناقضند.
10 . از دو نقيض يکي بيشتر واقع نشود.
11 . تقدم با تساوي نمىسازد.
12 . ترجيح يکي از دو امر مساوي بر ديگري قبيح است.
13 . حسن و قبح، عقلي است نه اعتبارى.
14 . ترک قبيح، رجحان دارد.
15 . راجح غير از مرجوح است.
16 . وجوب غير از جواز است.
17 . برهان و شهود واقعيت دارند.
18 . واقعيت با غير واقعيت نمىسازد.
19 . تناقض در نفس همين اصول نيز نبايد باشد.
20 . بين اين اصول و نفس مدعا بايد رابطه باشد.
21 . اصل ربط صحيح است.
22 . . . . . . .
و اگر بخواهيم اين مطلب را بطور کامل بررسي کنيم خود کتابي مستقل خواهد شد.
باري بايد علت عقل گريزي ايشان را در جاي ديگر جستجو کرد چنانکه امام صادق عليهالسلام آنرا در پاسخ ابن سکّيت فرمودهاند.
ابن سکيت از حضرت صادق عليهالسلام پرسيد: «فَمَا الحُجَّةُ عَلَي الخلق الْيَوْمَ؟؛ امروز، حجت بر انسانها چه چيز مىباشد؟!»
حضرت فرمودند:
«اَلْعَقْلُ، تَعْرِفُ بِهِ الصّادِقَ عَلَي اللّهِ فَتُصَدِّقُهُ وَالْکَاذِبَ عَلَي اللّهِ فَتُکَذِّبُهُ»76
«عقل، که به واسطهي آن راستگويان بر خداوند را شناخته و تصديق مىکني و اهل دروغ و افتراي بر خداوند را نيز شناخته، ايشان را تکذيب مىکنى!»
آرى، بديهي است چنانچه پاي برهان و عقل به ميدان باز شود باطل گويان رسوا شده و جز گريز چارهاي نخواهند داشت؛ واقعا چه مشکلي بالاتر از اين که وقتي اين بيان شکوهمند قرآن در برابر عارفان عاشقکيش قرار مىگيرد که:
«هاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِينَ»77
«اگر راست مىگوييد، برهان خويش را عرضه کنيد».
در پاسخ بگويند:
«سالک راه خدا بالوجدان و المشاهدة و با لمس و عيان نه با دليل و برهان، خود را از اين محدوده . . . بيرون مىنگرد؟!»78
آرى، براي تحريف معناي توحيد و به کرسي نشاندن خداي قابل لمس و داراي اجزا و جلوههاي گوناگون به جاي آفريدگار حقيقى، بايد از عقل و برهان فرار نموده و تمامي بديهيات و مسلمات را انکار کرد!
روشن است که چنانچه شناخت حق و باطل و کفر و ايمان بر اساس عقل و برهان باشد، عقل که به طور قطعي همه چيز را داراي اجزاي حقيقي و قابل وجود و عدم واقعي و نيازمند به وجود خالق مىبيند، راه خود را به روشني مىيابد، و ديگر ممکن نيست که اعتقاد به وحدت وجود و ازليت و ابديت و وجوب وجود کائنات، به جاي اعتقاد به وجود آفريدگار جهان ارائه گردد؛
و اعتقاد به سنخيت و تشابه خالق و خلق، بلکه يکي بودن آنها جاي اعتقاد به تباين ذاتي خدا و خلق را بگيرد؛
و تمامي افعال و زشتىها و گناهان، با واسطه يا بدون واسطه، لوازم ذات خدا دانسته شود و به ساحت قدس و جلال او نسبت داده شود؛
و هرگونه الحاد و بتپرستى، عين حقيقت توحيد و خداپرستي دانسته شود؛
و هر عارف و صوفىاي ادعاي شهود و فنا و عينيت ذات خود و خدا کند و فرياد أنا الحق برآورد؛ و...
قرآن کريم مىفرمايد:
«وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَي الَّذيِنَ لاَ يَعْقِلُونَ»79
«و پليدي را بر آنان مىنهد که تعقل نمىکنند».
و نيز:
«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ البُکْمُ الّذيِنَ لاَ يَعْقِلُونَ»80
«پستترين جنبندگان نزد خداوند، ناشنوايان و لالاني هستند که تعقل و انديشه نمىکنند».
اگر واقعا عقل، ناتوانتر از حس و شهود باشد و حس و شهود بر آن رجحان داشته باشد، بايد:
1 . ايشان، قاطعانه سراب را آب بدانند.
2 . آسمان را هميشه بالاي زمين بدانند.
3 . خورشيد و ماه را به اندازه يک توپ در شمار آرند.
4 . خورشيد و ماه را دايره بدانند نه کروى.
5 . آتشگردان را دايرهاي با محيط بسته بشمار آرند. و . . .
اگر عقل مقدم بر عشق نباشد، بايد عشقها را مساوي بشمرند و فدا شدن در راه هر معشوقي را ـ پول باشد يا مقام، رياست باشد يا شهوت، خدا باشد يا شيطان، دنيا باشد يا آخرت، امام معصوم باشد يا متوکل و يزيد ـ يکسان بدانند.
اگر شهود بر استدلال عقلي مقدم است، چرا حقانيت شهود را مشروط به موافقت آن با وحي و شرع مىدانند؟ مگر نه اين است که درک مخالفت و موافقت مکاشفات عرفاني با شريعت جز از طريق استدلال عقلي امکانپذير نيست.
آيا اگر کسي ادعا کند چون عشق و شهود بر عقل و برهان مقدم است، ما به عقل و برهان تمسک مىکنيم و شهود را با اينکه مقدم بر عقل است دور مىاندازيم، بر چه اساسي مىتوان ادعاي او را رد کرد؟!
بدبهي است در مواردي که عقل، حکمي نداشته باشد، اصلاً تعارضي بين حکم عقل و غير آن وجود ندارد که بتوان از تقديم يکي بر ديگري سخن گفت، و در مواردي که عقل حکم داشته باشد، مؤخر داشتن حکم عقل به هر عنوان و بهانهاي که باشد ـ ولو به اين بهانه که مکاشفه و شهود، فراتر از دريافت عقل است ـ مساوي با ابطال حکم عقل مىباشد.
نيز واضح است که حکم عقل در مورد ادراک تعدد و تکثر واقعي اشيا و موجودات محسوس و غير محسوس، قطعي است و انکار آن از آشکارترين مصاديق سفسطه مىباشد.
بسي شگفت و عجيب است که گاهي خود اهل عرفان، اين ادعاي خويش را که مىگويند، در نيل به وحدت وجود، پاي عقل لنگ است و تنها بايد با حس و شهود به آن رسيد، به صراحت باطل دانسته و به عکس اعتراف کردهاند که حس و شهود همگاني نيز، حکم به غير هم بودن خدا و خلق مىکند، و وحدت وجود از نظر حس و شهود بدوي نيز قابل پذيرش نخواهد بود.
لذا در ابتداي امرِ سير و سلوک از سالک مىخواهند خود را به طور مطلق تسليم استاد و پير راه نمايد و در هر حکم خلاف عقل و بديههاي به فرمان او باشد؛ نتيجه اين امر چنان مىشود که سالک بيچاره به هواي رسيدن به کمال و خدا شدن! در طول مدت رياضت کشيدنها و چله نشينىها از حقيقت عقل و فهم و ادراک انساني خود مسخ گشته و به حيواني مطيع و فرمانبر مبدل مىگردد که در نتيجه تصرفات استاد و تلقينات پيوسته او، پذيرش اباطيل و احکام خلاف بديهي او را از کمالات خويش مىانگارد.
با رجوع به مکاشفههاي اهل عرفان، آشکار مىشود که حقيقت مشاهدات و مکاشفات عرفانى، چيزي جز ادراکات حسي سالک نيست که اين مکاشفات و ادراکات حسى، در نتيجه رياضتهاي غير معقول و اعمال شاقه ـ که اعتدال نفس و قواي ادراکي را بر هم مىزند ـ و در اثر تلقينات و تصرفات استاد ـ که مدخليت تام در حصول مکاشفات سالک دارد ـ براي او حاصل مىشود. و ما شواهد و دلايل اين مطلب را به تفصيل، در جاي خود آوردهايم.
براي نمونه، لاهيجي را مىبينيم که چون بر اساس عقايد فيلسوفان قديم، چنين مىپنداشته است که زمين مرکز جهان است و طبقات آسمان مانند پوستههاي پياز به طور ثابت و بلورين بر روي هم ميخکوب و بر گرد زمين در دوران مىباشند و . . . ، در عالم مکاشفه هم در همين عوالم موهوم سير مىکند و به خيال خود از آسمانهاي هفتگانه بالا رفته تا آنجا که خود را در بالاي عرش خداوند ديده و حتّي نفسِ خود را آفريننده چنين افلاکي شهود مىکند. او در ضمن بيان مکاشفات خود مىنويسد:
نور تجلي حق بي کم و کيف و جهت بر من تابان شد و حضرت حقّ را بي کيف بديدم... بعد از آن بقاء بالله يافته، ديدم که آن نور مطلق منم و ساري در همه عالم منم و غير از من هيچ نيست، و قيوم و مدبر عالم منم و همه به من قائمند، و در آن حال حکمتهاي عجيب و غريب در ايجاد عالم بر من منکشف شد، مانند حکمت اينکه چرا عرش ساده است که هيچ کوکب بر او نيست، و چراست که تمامت کواکب ثابته در فلک هشتمند، و سبب چيست که در هر يکي از اين هفت فلک ديگر يک کوکب است81.
بديهي است چنانچه لاهيجي با حواس معتدل و طبيعي خود به سير در کهکشان مىپرداخت، از اين خيالات بر کنار مىماند و نفسِ خود را پروردگار چنين عوالم موهومي شهود نمىکرد و به اعتقاد به وحدت وجود و خود خدا بيني گرفتار نمىشد.
بر اين اساس، اعتبار مشاهدات و مکاشفات عرفاني از ساير محسوسات کمتر است و نسبت به محسوسات و مشهودات انسان در حالات عادي ـ که خود را به تصرفات و تلقينات استاد سير و سلوک نسپرده و از حد اعتدال فهم و ادراک واقعي و طبيعي خود خارج نشده است ـ در صد خطاي آن به مراتب بيشتر است.
از همه اينها گذشته، انکار حکم عقل و پذيرش وحدت وجود ـ که به اعتراف اهل کشف با برهان قابل اثبات نيست ـ به جهت مکاشفاتي که مؤمن و کافر در تحصيل آن يکسانند ـ و به اعتراف خود اهل عرفان، حق و باطل آن به هم آميخته است و جز در صورت مطابقت آنها با حجت و برهان، نمىتوان آنها را پذيرفت ـ نهايت ضلالت و گمراهي است.
نتيجه اينکه: وحدت وجود هم بر خلاف عقل و برهان است و هم برخلاف ضرورت حس و مشاهده. لذا تا پاي عقل به ميان کشيده مىشود ايشان مىگويند: عقل را در اينجا قبول نداريم و با مشاهده و عيان، وحدت وجود را اثبات مىنماييم، و تا سخن از مشاهده و حس و عيان به ميان مىآيد، مىگويند ما با نظر دقيق و نهايي عقلي وحدت وجود را اثبات کرده و شهود و حس را برخطا مىدانيم!
برخي سادهلوحان به پيروي از توجيهات نابجاي اهل عرفان مىپندارند که عارفان، معرفت عقلي خداوند را مردود نمىدانند، بلکه آن را صحيح دانسته ومعرفت کشفي را مرحلهاي بالاتر از معرفت عقلي مىدانند؛ اين افراد خوشباور بايد بدانند که بين دو عقيده وحدت وجود و جدايي خالق و خلق، تناقض صريح وجود دارد. اين دو عقيده ـ مانند کفر و ايمان ـ کاملاً با يکديگر مخالف مىباشند و هرگز ممکن نيست دو عقيده متناقض و مخالف، هر دو صحيح باشند و مراتب مختلف معرفت يک حقيقت بشمار آيند.
جبرگرايي اهل فلسفه و عرفان و تصوف
عارفان به مقتضاي اعتقاد خويش به وحدت وجود و نفي وجود مخلوق، فاعليتِ خود را نسبت به اعمالي که انجام مىدهند از اساس انکار نموده و بر خلاف برهان، وجدان، کتاب، سنت و فطرت به جبر گرويده و منکر وجود اختيار گشتهاند.
در اين بخش، در ضمن دو عنوان به نمونههايي از گفتار اهل عرفان در گرايش به جبر، و نفي جبر از ديدگاه مکتب وحى، بسنده مىکنيم:
از کتاب مقالات نقل کرديم که:
«تا سالک بدين وادي نرسد و آن واحد بىمنتها را ـ که وحدتش غير در جهان نگذاشت ـ اصل همه . . . کارها نشناسد و به تعبير حکيمان الهى، به توحيد . . . افعالي آراسته نگردد، خواه خدا را يک گويد يا هزار، تفاوتي نمىکند . . . در منزل توحيد، تمامي کثرتها به وحدت بدل مىشود . . .
از خدا دان خلاف دشمن و دوست که دل هر دو در تصرف اوست
سعدى82
و شبستري مىگويد:
فعلها جمله فعل حق مىدان
کافري گر نياوري ايمان
کارها جمله آفريده اوست
اگر آن جمله بد، و گر نيکوست
اختيار تو، اختيار وي است
بلکه کار تو، عين کار وي است
خالق نيک و بد همه اوست
کي بود خلق و فعل، خود همه اوست83
و مىگويد:
کدامين اختيار اي مرد جاهل
کسي را کاو بود بالذات باطل
چو بود توست يکسر همچو نابود
نگويي که اختيارت از کجا بود
هر آن کس را که مذهب غير جبر است
نبي فرمود کاو مانند گبر است
مقدر گشته پيش از جان و از تن
براي هر کسي کاري معين84
و لاهيجي مىگويد:
«چون في نفس الامر وجود و هستي ممکنات، تجلي وظهور حق است به صورت انسان، و ممکن بالذات معدوم است و هستي او، وهم و خيالي بيش نيست، پس چنانچه نسبت وجود به ممکنات عين مجاز است نسبت صفات و افعال و آثار که تابع ذاتند، به طريق اولي که مجازي و اعتباري باشد و هيچ تحققي نداشته باشد نسبت اختيار به خود جهل است وخود را مستقل در افعال دانستن جهل بر جهل».85
و مىگويد:
«در صورت جميع مظاهر و در همه جاي و در همه محل، مؤثر حق را مىبايد دانست. چون وجود و افعال جميع اشياء، وجود و فعل حق است که به صورت ايشان ظهور يافته است و نموده شده».86
ابن عربي مىگويد:
«پس کفر، ايمان، اطاعت و معصيت همه از مشيت و حکمت و اراده او مىباشد و او به طور ازلي متصف به اين اراده است . . .» 87
و مىگويد:
«پس منزه است آن کسي که هيچ فاعلي جز او وجود ندارد».88
حافظ گويد:
نيست اميد صلاحي ز فساد حافظ
چونکه تقدير چنين است چه تدبير کنم؟
مکن به نامه سياهي ملامت من مست
که آگه است که تقدير بر سرش چه نوشت؟
گناه اگر چه نبود اختيار ما حافظ
تو در طريق ادب باش وگو گناه من است
به آب زمزم و کوثر سفيد نتوان کرد
گليم بخت کسي را که بافتند سياه
مکن به چشم حقارت نگاه بر من مست
که نيست معصيت و زهد بىمشيت او
در کوي نيکنامي ما را گذر ندارند
گر تو نمىپسندي تغيير ده قضا را
کتاب روح مجرد از مولوي نقل مىکند که اميرالمومنين عليهالسلام قاتلشان را در کشتن خويش، معذور و مجبور مىدانسته و خودشان او را شفاعت خواهند نمود و در اين باره چنين مىآورد:
من همي گويم برو جفّ القلم
زين قلم بس سرنگون گردد علم
هيچ بغضي نيست در جانم ز تو
زانکه اين را من نمىدانم ز تو
آلت حقي تو، فاعل دست حق
چونزنم بر آلت حق طعن و دق؟! 89
ليـک بىغــــم شو شفـــيع تـــو منم
خواجه روحم نه مملوک تنم90
لاهيجي در شرح گلشن راز مىنويسد:
«سالکِ صاحب تجلى، جميع افعال و اشيا را در افعال حق فاني يابد و در هيچ مرتبه و هيچ شيئي غير حق، فاعل نبيند و غير او را موثر نشناسد و . . . اين را مقام محو مىنامند».91
نفي جبر در معارف خاندان وحى
امام صادق عليهالسلام مىفرمايند: «خداوند عادلتر از اين است که بندهاي را بر کاري مجبور کند، سپس بخاطر آن عذابش نمايد».92
امام باقر عليهالسلام مىفرمايند:
«خداوند به خلق خود مهربانتر از آن است که ايشان را به انجام گناهان مجبور کند و سپس به جهت گناه، عذابشان نمايد».93
رسول خدا صلىاللهعليهوآلهوسلم مىفرمايند: «در آخرالزمان گروهي باشند که گناهان را انجام دهند و گويند خداوند آنرا بر ايشان مقدر فرموده است. کسي که ايشان را رد کند مانند کسي است که در راه خداوند شمشير کشيده باشد».94
حضرت رضا عليهالسلام مىفرمايند:«هر کس به تشبيه و جبر اعتقاد داشته باشد مشرک است و ما در دنيا و آخرت از او بيزاريم». 95
و مىفرمايند:
«هر کس
