گروه فرهنگی مشرق- علي شريعتي،‌ متفكري است كه اگر چه مي‌توان با او مخالف بود و با پاره‌اي از انديشه‌هايش و يا حتي تمامي پيكره تفكرش به مخالفت و معاضدت برخاست اما اين هست كه نمي‌توان ناديده‌اش انگاشت و در ساحت انديشه معاصر ايران و تاريخ فكري چند دهه اخير، از نظر دورش داشت و او را غائب انگاشت.

روایت تاریخ اندیشه معاصر ایران و نیز « تاریخ فکری» دهه­های چهل و پنجاه شمسی بدون نام علی شریعتی، روایتی ابتر و ناقص خواهد بود. از این حیث نام شریعتی، جایگاه بسیار مهمی در سیر تفکر جدید در ایران به خود اختصاص داده است. تاریخی که به شدت تحت تاثیر مساعی عملی و نظری متفکران معاصر خویش بوده است. آغاز قرن بیستم در ایران، به یک اعتبار، آغاز دیالکتیک جدیدی میان ظلم و استبداد در شمائل سنتي و مدرن از یکسو و نیز مبارزه برای شرافت، عدالت و رهایی در پرتو دين از سوی دیگر بوده است و در این سیر دیالکتیکی متفکران ایرانی نقش مهمی در این مبارزه بر دوش کشیده­اند و در این میان شریعتی به عنوان نمونه­ای از متفکر مسئول اجتماعی، جایگاه بسیار ویژه­ای در میان متفکران ایرانی دارد. متفکری که به تنهایی توانست طراز جدیدی از اندیشمندی و روشنفکری در سنت اندیشگی معاصر ایران پدید آورد و اندیشه را به عمل، سیاست را به ایدئولوژی، عمل اجتماعی را به تعهد و روشنفکری را به مسئولیت پیوند دهد.

دایره و ساحات اندیشه وی نیز به همین نسبت در یک حوزه خاص محدود نمی­شود و مباحث و حوزه­های متعدد و متکثری را در بر می گیرد. آنچه علی شریعتی در مدت عمر کوتاه اما پرکار 44 ساله خود به بار نشاند را در حوزه­های متعدد فکری و نظری می­توان صورت بندی کرد. مباحثی چون، فلسفه تاریخ، جامعه شناسی، نظریه انتقادی، فلسفه هنر و نقد ادبی، اندیشه­های پسا استعماری، جامعه شناسی دین، تاریخ اسلام و ایران و تاریخ غرب، غرب شناسی، نظریه سیاسی، دین شناسی، مباحث روشنفکری و نیز اندیشه های عرفانی که خود وی این همه را در سه دسته کلی «اسلامیات، اجتماعیات و کویریات» صورت بندی نموده است.

پس از آنجا که اندیشه شریعتی حوزه­های متعدد و مباحث گوناگونی را در بر می­گیرد، از زوایای گوناگون نیز قابل بررسی و تحلیل­اند و نیز اینکه این همه را نمی­توان با روشی واحد و ثابت مورد مطالعه و تحلیل و نقد قرار داد بلکه لازم می­آید تا برای هر کدام از این حوزه­ها و مباحث روشی خاص و معین را مورد استفاده قرار داد.

اگرچه در انديشه سياسي معاصر ايران، ايده رهايي از ادبياتي با چنين گسترده و تنوعي برخوردار نيست اما مي‌توان اشارت و توجهاتي از متفكران سياسي معاصر ايراني بدان سراغ گرفت و پرواضح است كه يكي از كساني كه درباره رهايي بسيار سخن گفته است و بسيار نوشته است متفكر بزرگ معاصر علي شريعتي است. علي شريعتي به مثابه مطرح‌ترين روشنفكر ايراني كه فضاي فكري و روشنفكري دهه پنجاه و شصت را در سيطره خويش درآورده بود يكي از پركارترين متفكراني است كه گاه و بيگاه و به هر بهانه‌اي به مسائل زمانه خويش اشاره نموده و تأملات و نظرات خود را در اين باره عرضه نموده است و اين نظرات فراتر از پيكره انديشه سياسي شريعتي تأثيري بسزا نيز در شكل‌گيري انقلاب اسلامي ايران در سال 1357 داشته است.

دقائق روشي خوانشِ شريعتي

سنت بازخواني انديشه‌ها و كندوكاو در كارنامه فكري پيشينيان در ايران، سابقه چنداني ندارد. ما تازه‌ اين تجربه را آغاز كرده‌ايم. نقل آراي مشارب و نحله هاي فكري خاصه كلام و فلسفه در سنت ما وجود داشته است ولي آن سنت با آنچه امروز در حال تجربه است، متفاوت است. سنتِ بازخواني تاريخ انديشه با اين پيش فرض انجام مي‌شود كه اكنونِ ما ريشه در گذشته دارد و عناصر سازنده فرهنگ و انديشه و مناسبات امروز، برآمده از زمينه‌هايي است كه پيشينيان فراهم كرده‌اند. نگاه ما به تاريخ و زمان نگاه خاصي بوده است. اين تلقي از زمان، محصول انديشه دوران جديد است. در عالم ما، زمان و تاريخ هنوز بدين‌گونه به انديشه در نيامده بود. در ايران دو ـ سه دهه است كه زمينه‌هاي فكري، فرهنگي و اجتماعي بازخواني انديشه فراهم شده است. از لوازم نضج و غني‌تر شدن اين سنت، آشنايي عميق‌تر با نحوه نسبت اكنون با گذشته و همين‌طور تقويت سنت نقد است.

با توجه به اين مقدمه و با عطف به گذشت زماني نسبتاً مناسب از ظهور علي شريعتي در تاريخ معاصر ايران و تاريخ فكري و تاريخ انديشه معاصر و از همه مهمتر در عالم ايراني، امروز بهتر از گذشته مي‌توانيم درباره وي سخن گفت. ضروري است تا فرد را در زمان خودش و در فضايي و سپهري كه انديشه‌هاي او شكل گرفته است در نظر بگيريم. بي‌توجهي به همين نكته روشي است كه موجب داوري‌هاي بيرون از اعتدال درباره‌ وي شده است. افراط و تفريط درباره شريعتي از زمان حيات خود وي، هم از سوي علاقه‌مندان و هم از سوي منتقدان آغاز شد.

شريعتي، نمود و نماينده بخش مهمي از تاريخ، فرهنگ و تفكر ايراني در مواجهه با دنياي جديد و مسائل و معضلات مبتلا به آن بود. از همين روست كه شريعتي را در درجه اول مي‌توان ظهور يكي از قابليت‌ها و ظرفيت‌هاي تفكر ايراني تلقي كرد. انديشه‌ها و حتي شيوه سلوك و نحوه رفتار وي با ديگران و همچنين زبان و گفتار وي يكي از نمودهاي فرهنگ و تفكر ايراني در دوران معاصر است. حتي شوريدگي شريعتي را مي‌توان نمودي از شوريدگي تاريخ و فرهنگ و انديشه ايراني دانست.

به نظر مي‌رسد كه هنگامي كه سنت‌ها و عناصر سازنده فرهنگ ايراني و اسلامي با فرهنگ و تمدن غربي مواجهه يافت مي‌بايست واكنشي از خود به معرض نمايش مي‌گذاشت و شريعتي يكي از اين واكنش‌ها بود. چنانچه شاهد ظهور صورت‌هاي ديگري از واكنش‌ و رفتار هم بوديم و اين ماجرا همچنان ادامه دارد. شريعتي يكي از نمودهاي برجسته و بارز نحوه رفتار ما با مدرنيته است. نحوه برخورد او با غرب و مسائل مبتلا به زمانه خود و آنچه وي درباره عالم معاصر خود و مسائل پيرامون آن در قالب آموزه‌هايي خاص طرح نموده است، ريشه و خاستگاهي در فرهنگ ما دارد. تنها با اين وجهه نظر است كه مي‌توانيم به درك درست‌تري از او دست يابيم.

مواجهه ما با غرب و مدرنيته، تحولات و تطوراتي را در جامعه ما پديد آورد كه اين تحولات، تلقي نخبگان ايراني از جامعه و جهان پيرامون خود را به سوي دگرگوني سوق داد. واقعيت جديد، دريافت و تصور جديدي را نيز مي‌طلبيد و تجربه نوين، واكنشي نوين را نيز ايجاب مي‌كرد. طي اين مواجهه، نيز ضروري به تغيير تفسيرها از جهان و توجه به تفسر و دريافتي ديگر، در ميان نخبگان فكري، زمينه مباحث و تأملات جدي را فراهم كرد، بويژه بر روي اين مسئله به فراواني تأمل مي‌شد كه بايد در قبال رسوخ فرهنگي ـ اجتماعي همه جانبه، چگونگي و چه واكنشي صورت پذيرد؛ پذيرش يا انكار؟ هم‌چون همه كشورهاي ديگر جهان سوم، در پاسخ به اين واقعيت جديد راهها و انديشه‌هاي متفاوت و متضادي نمودار گرديد. يكي از اين مسائل مهم مبتلا به در مواجهه با مدرنيته و غرب، پيامدها و تأثيرات اين آشنائي با مدرنيته غربي بود كه ايرانيان نيز چونان ديگر مفاهيم و مباحث دنياي جديد با اين هر دو نيز آشنايي يافته و مواجهه يافتند و البته بنا بر دريافت‌هاي گوناگون پاسخ‌هاي متعددي نيز گرفت كه يكي از اين پاسخ‌ها، انديشه شريعتي بود.

پرسش مدرنيته براي شريعتي پرسش جدي و تأمل برانگيز بود كه بخش عمده‌اي از پروژه فكري و سياسي وي را به خود اختصاص داد و از دل با اين پرسش آموزه‌اي متعددي بيرون تراويد كه بعدها به عناصر اساسي گفتمان‌هاي فكري سياسي زمانه خويش مبدل شد. اين پرسشي بودكه زمينه اصلي زمانه شريعتي را شكل مي‌داد. زمينه‌اي كه پاسخ‌هاي متعددي در دوران معاصر ايران در دوران خود پرورانده است. از همان ابتدا پاسخ‌هاي گوناگوني به اين پرسش داده شد. تنوعي كه تا هم امروز نيز درگفتگوهاي فكري و ديني ايران تداوم يافته است. اما از هنگامه شروط تا 50 سال حاكميت از آن پاسخ تجددگرايي ـ با اصل تقيد از غرب ـ بر سپهر فكري و معرفتي ايرانيان بود. در سالهاي آغاز دهه چهل بود كه با انتشار كتاب غربزدگي جلال آل احمد، اولين طليعه جدايي از تفكر تجددگرايي مقلدانه نمايان شد. پس از وي علي شريعتي با طرح مجدد ضرورت بازگشت به خويشتن از طريق «استخراج و تصفيه منابع فرهنگي» ضرورت تجديدنظر تجددگرايي را مطرح كرد. منتها اين بار شريعتي مدرنيته را از حيث في‌نفسه مورد تأمل قرار نداد بلكه از سوئي آن را در پيوند با مسائل اجتماعي ـ سياسي ايران معاصر و از ديگر سو درخصوص ماهيت و سرشت خود مدرنيته مورد تأمل جدي قرار داد و نسبت به آن توجه و تذكر نشان داد. البته آراء وي در برگيرنده چارچوبي بسيار وسيع‌تر بود كه شامل جامعه‌شناسي دين، اسلام‌شناسي و ضرورت تدوين «ايدئولوژي رهايي بخش اسلامي» مي‌شد. (منوچهري، 1376، 358)

سه چهره فكري شريعتي

اگر مبناي چارچوب نظري منوچهري در مورد سه سطح متمايز و در عين حال مرتبط تفكر شريعتي بپذيريم مي‌توان اين مواجهه را براساس به صورت دقيق‌تر و درست‌تري بررسي كرد؛

1.                                            شريعتي در مقام متفكر مسلمان ايراني

2.                                           شريعتي در مقام متفكر جهان سومي

3.                                           شريعتي در مقام متفكر معاصر

شريعتي متفكري مسلمان و ايراني بود چه اينكه تفكر او مالامال مملو از دغدغه‌ها و پرسش‌هايي است در نسبت با اسلام و ايران. او به صورتي جدي به ايران به مثابه يك هويت زنده و نيز اسلام به مثابه يك دين استوار كه قابليت تبديل شدن به يك مكتب و ايدئولوژي را داراست مي‌انديشيد و با تكيه بر آنها درصدد پاسخگويي پرسش‌هاي زمانه خود بود و هم‌چنين به شدت نسبت به اين دو دردمند بود و آنها را در پيوند با يكديگر مي‌ديد.

در سطح دوم شريعتي روشنفكري جهان سومي است كه گفتمان وي وجوه غليظي از انديشه پسا استعماري را در درون خود مستتر دارد و به شدت به مسائل جهان سوم بويژه در مواجهه با مسئله استعمار (به مثابه ام المسائل جهان سوم در زمانه وي) توجه نشان مي‌دهد و ادبيات تئوريك مستحكم و استواري را در رويارويي و مبارزه با استعمار و مسائل پيرامون آن توليد مي‌كند كه كانون اين گفتمان را پرسش رهايي مي‌سازد.

در سطح سوم شريعتي در قامت متفكري معاصر ظاهر مي‌شود كه در عين آنكه مسلمان ايراني و جهان سومي است دغدغه‌ها و دردهاي انسان و معاصر و بحران و معضلات پديد آمده و در دوران مدرن را هم‌چون معضلات و دردهاي خود فهم مي‌كند مي‌انگارد و بار آنها را بر دوش خويش احساس مي‌كند و براي پاسخگويي به آنها نيز احساس مسئوليت مي‌كند.

اين هر سه وجه برسازنده شاكله اصلي چهره فكري شريعتي‌اند. سه وجهي كه پرسش بنيادي و مشترك هر سه، مدرنيته است اما براي هركدام در يك سطح مطرح نيست بلكه هر يك از اين آنات چهره فكري شريعتي مبتني بر سطح زيست ـ جهان خود (اسلامي ـ ايراني جهان سومي و معاصر جهاني) به اين پرسش مي‌نگرند و درصدد پاسخگويي به آن برمي‌آيند و شريعتي اما جمع ميان اين هر سه است.

پرسش هاي شريعتي در هر كدام از اين سه زيست ـ جهان پاسخي دريافت كرده است كه در قالب گفتمان‌، آموزه‌ و پروژه‌ شريعتي ساماندهي و صورت‌بندي شده است. گفتمان‌‌ و پروژه‌اي كه در تعامل ديالكتيكي با دغدغه ي ديني و رهايي علي شريعتي (به مثابه يكي از اصيل‌ترين و ناب‌ترين دغدغه‌هاي علي شريعتي كه متضمن سويه‌هاي وجودي، نظري و پراتيك و عملي است به گفتگوي نشينند و طي يك داد و ستد فكري و تعاملي ديالكتيكي مي‌يابند كه طي آن دغدغه هاي شريعتي را وضوح نظري وعملي بيشتري مي‌بخشند.

شريعتي؛ متفكرِ مسلمان ايراني

در اين ميان مي توان به هم سخني شريعتي با جلال آل احمد اشاره كرد.از جمله گفتمان‌هاي فراگير و برجسته در زمانه شريعتي كه متن گفتماني انديشه او را برمي‌سازد يكي هم گفتمان جلال آل احمد است كه آموزه اصلي آن، غربزدگي است مفهومي كه اگر چه جلال آن را از فرديد به عاريت ستاند اما خود معنايي تازه بدان بخشيد و در قالب گفتماني جديد طرح نمود. گفتمان غربزدگي جلال به يك معنا، پاياني بر يك دوره طولاني غربزدگي و غربگرايي ايرانيان به مثابه تنها پاسخ به پرسش مدرنيته و غرب تلقي مي‌شد. دوره‌اي كه از مشروطه آغاز گرديده است. جلال و شريعتي از نزديك با يكديگر آشنا بوده و ملاقات‌هايي نيز داشتند كه اگر چه چندان ديري نپائيد به سه سال نيانجاميد. (ر.ك رهنما، 1381، 276) انتقادات تند آل احمد از غربزدگي يا تقليد كوركورانه از همه چيزهاي فرنگي و البته بازگشت وي به اسلام به عنوان منبع الهام بخش مبارزه با خفقان و ظلم، او و شريعتي را به هم نزديك‌ كرده بود. آن دو در زمينه روش ايجاد تغيير اجتماعي ـ سياسي، راهكارهاي بالا بردن سطح آگاهي مردم، اصالت جبر يا اراده، علت جستجوي خدا توسط انسان و جهاد و شهادت تبادل انديشه داشتند (همان، 278) تأثيرپذيري شريعتي از جلال فقط در آموزه غربزدگي و بومي‌گرايي در قالب آموزه بازگشت به خويشتن محدود نماند بلكه در آموزه‌هاي امامت و انتظار شريعتي نيز ردپاي تأثيرات جلال نيز ديده مي‌شود. (همان، 277)


با اين وصف پر واضح است كه شريعتي و جلال در زمينه رهايي نيز با يكديگر هم‌انديشي و هم‌فكري داشته‌اند و در اين راستا به ديالوگ و گفتگو مي‌پرداختند. در واقع انديشه رهايي و تأمل درباره آن زمينه مشتركي بود كه اين هر دو بر بستر آن مي‌انديشيدند و هم سخن مي‌شدند.ديدارهاي جلال با شريعتي به گونه‌اي بود كه اين ديدارها، در رشد فكري شريعتي و شكل‌گيري گفتمان آتي وي بسيار مؤثر بود. (رهنما، 276)

دكترين جلال در برابر غربزدگي؛ يعني بومي‌گرايي (بازگشت به خويش)، نفي از خود بيگانگي و رجوع به «اسلام رهايي بخش» و انقلابي پس از او در پروژه فكري علي شريعتي بسط تداوم يافت وصورتي كامل‌تر و پخته‌تر بخود گرفت (هم‌چون بومي‌گرايي به طرح بازگشت به خويشتن) و در عداد دستمايه‌هاي اساسي پروژه فكري شريعتي قرار گرفت. اگر آل احمد بيماري غربزدگي را تشخيص داد، شريعتي با طرح «بازگشت به خويشتن» راه درمان و رهايي را ارائه كرد. (حسيني‌زاده، ص 88) يكي ديگر از گفتمان‌هاي مطرح در دهه چهل و پنجاه شمسي كه سپهر فكري ـ سياسي آن دو دهه را نيز بشدت از خود متأثر ساخته بود و به گفتماني جدي بدل شده بود، گفتمان چريكيسم بود. گفتماني كه راه رهايي را در مبارزه مسلحانه قهرآميز و نبرد چريكي مي‌جست و نشان مي داد. علي شريعتي نيز در انديشه و تفكر بشدت مجذوب اين گفتمان بود. اوج اين شيدائي را مي توان در " حسن و محبوبه" و " پس از شهادت" دريافت.

اوج تأثيرپذيري و داد و ستد گفتماني شريعتي با مشي چريكي و گفتمان چريكيسم را مي‌توان در سخنراني‌هايي چون «شهادت»، «پس از شهادت» «حسن و محبوبه» و... جستجو كرد. چنين ديالوگي به پرورش و رشد دغدغه‌هاي رهايي بخش شريعتي مي‌انجاميد و رويكرد عمل‌گرايانه وي به مذهب را بر محور آموزه رهايي و انقلاب تقويت و تثبيت مي‌كرد. چه اينكه شريعتي بيش از آنكه به عنوان يك مسلمان فارغ از هرگونه پيش فرض فكري و عقيدتي، براي رسيدن به هدايت و حقيقت به بررسي منابع اسلامي بپردازد، ايدئولوگي بود كه از منابع اسلامي براي ساختن و شكل دادن به آموزه‌ عمل انقلابي( پراكسيس انقلابي) خويش و مكتب فكري و ايدئولوژيك خود استفاده مي‌كرد. او علاقه زيادي به يافتن منابع و شواهدي داشت كه بيش از آنكه نظرات و فرضيه‌هاي از پيش پذيرفته شده‌اش و دغدغه‌هايش (و من جمله دغدغه و آموزه رهايي) را با واقعيت مطابق سازند، مي‌كوشيد براي اين نظرات و آموزه‌ها و دغدغه‌ها و زمينه‌ها مبناي استدلالي پيدا كند، و چنان‌چه واقعيت و امور واقع يافت نمي‌شد، هدف به ميزان كافي ارزش آن را داشت كه از ذهن خيال‌پرداز خود براي توجيه آنها سود برد. (ر.ك رهنما، 388)

او غايت گفتمان چريكي را از زبان چريك‌ها اينگونه بيان كرد كه «ما آمده‌ايم تا شمار از بندگي يكديگر به بندگي خدا، از ذلت زمين به تعالي آسمان و از جور اديان به عدل اسلام، رهايي بخشيم» (م.آ 7، 150) او در اين راه چريك‌هاي ماركسيست را بر مسلمانات فاقد تعهد اجتماعي و دغدغه‌هاي رهايي بخش برتر مي‌داد. (م آ 25، 292-293) و از نظر تاكتيكي آنها را به منزله يك متحد بالقوه در برابر دشمن مشترك تلقي مي‌كرد و جنگ اصلي را نه ميان مسلمان و غيرمسلمان كه ميان مسلمانان و زورگويان مي‌د‌انست. (همان، 292)

 

 

شريعتي ؛ متفكرِ جهان سومي

غرب جديد در دوران استعمار به دليل تجسم فاعليت در قالب دولت مدرن و به دليل نيازها و نيز مرجعيتي كه داشت به دنبال آن بود كه عرضه كره خاكي را درنورد و بفهمد كه در آنجا چه مي‌گذرد و مي‌تواند چه بهره‌هايي از ديگر جوامع به سود خود برد. از اين طريق استعمار به عنوان زاييده تمدن غربي به جوامع ديگر وارد شد و جوامع غير غربي خود را در مقابل موجوديتي به نام غرب ديدند و متوجه شدند كه جرياني سيل‌آسا و طوفاني فراگير از جايي وزيدن گرفته است و غير غربي‌ها خود را در مقابل غرب ديدند.

توسعه پديده استعمار موجب رويارويي غرب با وضعيت جوامع غير غربي شد. جوامع غيرغربي در برابر اين پديده توأم با تحولات پيرامون آن چون ورود انديشه‌ها و نهادهاي مدرن به جوامعشان موقعيت‌ها و وضعيت‌هاي متفاوتي يافتند و به همين نسبت تجارب متفاوتي كسب كردند و وضعيت‌هاي متفاوتي سامان دادند. اما با اين وصف در رويارويي با استعمار مشترك بودند. در فراگيري اين تحولات ترديدي نبود كه ظهور اشكال گوناگون سياسي بيانگر تجارب ناهمسان اين دولت در برابر غرب و گذار از وضع سنتي به دولت مدرن و چگونگي آن كانون تحولات سياسي اين كشورها و رهايي از چنگال استعمار اساس آن را شكل مي‌داد. اين تجربه‌ها در ميان اين ملت‌ها بصورت انقلاب، كودتا، اصلاحات، شورش‌هاي نافرجام و يا دخالت صريح و عملي قدرت‌هاي غربي ظاهر شد.

با پايان گرفتن جنگ دوم جهاني ورود به دهه پنجاه ميلادي در سده بيستم، عصر جديدي در تاريخ كشورهاي جهان سوم آغز گرديد كه مي‌توان آن را عصر جنبش‌ها يا انقلاب‌هاي رهايي بخش ملي مي‌توان نام نهاد. عصري كه ملت‌هاي جهان سوم براي رهايي از چنگال استعمار كه اكنون ديگر با پوست‌ انداختن از چهره استعمار كهنه به استعمار نو و امپرياليسم تغيير صورت داده بود به خيزش‌هاي ملي و يا حركت‌هاي مسلحانه و يا جنبش‌هاي توده‌اي روي آورده بودند. اين انقلاب‌ها و جنبشها براي تدارك رهايي ملي خويش نياز به تئوريزه كردن اين رهايي در قالب «آموزه رهايي» بودند آموزه‌اي كه مي‌بايست در ذيل يك گفتمان فكري و سپهر معرفتي تعريف و تئوريزه مي‌شد. اينجا بود كه ايدئولوژي‌هايي چون ماركسيسم، ناسيوناليسم و...در نقش اين گفتمان ظاهر شدند اگر چه ماركسيسم از ديگر ايدئولوژي‌هاي پر رنگ‌تر و مؤثرتر بود. در بطن اين تحولات، مصلحان و ايدئولوگ‌هايي پديد آمدند و باليدند و انديشه‌ها و آموزه‌هايشان در اين روند مؤثر واقع شد و به چهره‌هاي برجسته رهايي از استعمار تبديل شدند برجستگان رهايي بخش جهان سوم از سلطه و ايقاد استعمار غرب، برجسته‌ترين اين چهره‌ها عبارتند از: فراتس فانون، امه سه‌زر، آلبر مي، ارنستو چه‌گوارا، پاتريس اومومبا، مائو و... اينان ستاره‌هاي آسمان انقلاب رهايي بخش بخش جهان سوم از چنگال استعمار بودند.

چارچوب تحليلي و سعي در انطباق شرايط و اوضاع جامعه با وضعيت، بحران و انقلاب كشورهايي كه بر اساس ايدئولوژي چپ در آمريكاي لاتين،‌ آسيا و آفريقا به پيروزي رسيدند با جنبش قدرتمندي را پديد آوردند براي استخراج الگوهاي عملي مبارزه، پراكسيس جهان سوم‌گرايي را حاصل آورد كه خود به حذف تمايزات پروژه‌هاي سوسياليستي و ناسيوناليستي منجر شد. اين رهيافت بر روي انقلاب‌هاي رهايي‌بخش ملي در جهان سوم تمركز يافت كه پروسه پياپي «صنعتي‌شدن، شكل‌گيري طبقه كارگر و انقلا پرولتاريايي» را نفي كرده امپرياليسم را علت‌العلل مشكلات جهان سوم دانسته و راه رهايي از استثمار، استثمار و امپرياليسم غرب و نيز معضل توسه نيافتگي را از طريق «جنبش‌هاي رهايي‌بخش ملي» و انقلاب‌هاي مردمي جستجو مي‌كند. (حاجيكلائي ، ص290)

شريعتي به عنوان روشنفكر جهان سوي (اگر چه كشور جهان سومي او هيچگاه رسماً مستعمر نبود اما هميشه تحولات سياسي آن بشدت متأثر از منافع قدرت‌هاي استعماري بوده است و شريعتي نيز بخوبي بر اين حقيقت آگاه بود) و در عين حال زخم خورده استعمار كه زخم سلطه و انقياد آن را بر شانه خويش احساس مي‌كند با هر سه اين جنبش‌ها هم سخني و هم‌انديشي داشته و تحولات و انديشه‌هاي آنها را پي‌گيري مي‌كرد و از حيث افق رهايي بخشي با آنان هم افق بود.

هم سخني شريعتي با اين جنبش‌هاي رهايي بخش و نيز تعامل گفتماني با آنان صرفاً فكري و نظري نبود بلكه تجربه زيستي شريعتي را خصوصاً دوران حضور در پاريس و تحصيل در آن و آشنايي و همكاري با اين جنبش‌ها بويژه جنبش رهايي بخش الجزاير را نيز شامل مي‌شد. تجربه‌اي زيستي كه در شكل‌گيري گفتمان جهان سومي شريعتي و آموزه‌ رهايي آن بشدت مؤثر بود.

از آنجا كه انديشه سياسي روزگار شريعتي آميخته با ايدئولوژي، استراتژي و عمل بود، انديشه شريعتي نيز همين رويكرد را در درون خود مستتر داشت و رگه‌هايي از ايدئولوژي، استراتژي و عمل محوري (پراكسيس) را در برداشت. تفكر براي شريعتي صرفاً پرداختن به نظريه‌پردازي و غرق شدن در آن، كه پيوند زدن علم و عمل بود. به همين دليل او ايمان و اعتقادي به جامعه‌شناسي غرب و عمل در قالب نظريه‌هاي مسلط آن روزگار يعني روش‌هاي چپ و ماركسيستي نداشت. از نگاه او اين نظريه‌ها به تنهايي قادر به ارائه تبيين درستي از جهان سوم نبودند.

او در پي نظريه‌ و انديشه‌اي بود كه علاوه بر شناخت جهان سوم و تمامي معضلات و مشكلات آنها، بويژه معضل سلطه و انقياد توسط استعمار، اين جوامع را دچار تحول كند تا از وضع اسفباري كه دچارش بودند، نجات يابند و از اين انقياد رهايي يابند. مركز ثقل اين تحول در جهان سوم بويژه كشورهاي اسلامي از جهت روشي و نه محتوايي نوعي رنسانس و نوزايي بود كه مي‌توانست تحولات بسيار عميقي را بدنبال داشته باشد.

شريعتي؛ متفكرِمعاصر

شريعتي در قامت متفكري معاصر نيز با انديشه‌هاي معاصر زمانه خويش گفتگو و تعامل گفتماني داشته است. با برخي از انديشه‌ها و پارادايم‌هاي فكري قرن بيستم بصورت مستقيم و آگاهانه و با برخي ديگر غيرمستقيم و ناآگاهانه هم سخني و گفتگوي گفتمان او با گفتمان‌هايي چون سوسياليسم و اگزيستانسياليسم از نوع اول و ديالوگ با انديشه انتقادي مكتب فرانكفورت و انديشه‌هاي پست مدرن را مي‌توان از نوع دوم دانست. افكار سارتر يكي از منابع الهام شريعتي بود بويژه نظريات سارتر درباره اگزيستانسياليسم. آشنايي شريعتي با هايدگر به عنوان مطرح‌ترين چهره تفكري وجودي سده بيستم نيز از طريق سارتر براي شريعتي ميسر شد. رويكرد سارتر به مقوله به خود وانهادگي انسان، دشواري اختيار و مسئوليت ناشي از آن، جهان شمول بودن اراده بشري و بالاخره حق عصيان به جزء لاينفك گفتمان شريعتي بدل شد.

شريعتي با وقوف به اهميت اين مكاتب و البته تلفيق آنها، گفته بود «كساني كه در جو فكري و فرهنگي» مسلماني در اين قرن «نفس مي‌كشند، در جوي بسر مي‌برند كه در درون مثلث سوسياليسم،‌ اگزيستانسياليسم و اسلام قرار گرفته است». (م.آ 16، 80) شريعتي در قياس با ماترياليسم ديالكتيك، ماركسيسم، دترمينيسم نهيليسم و ناتوراليسم. از اگزيستانسياليسم به عنوان «بهترين مكاتب فكري» ياد مي‌كرد. (م.آ 24، 331) با اين همه، طبق استدلال وي، اگزيستانسياليسم سارتر كه از يكسو ماترياليسم و الحاد و از سوي ديگر اراده آزاد را درهم آميخته است، قادر نيست سعادت بشر را تأمين كند. به عقيده وي، بزرگترين نقص مكتب فكري سارتر فقدان يك الگوي اخلاقي و رفتاري در عمل فردي بود. (همان، 323-326) شريعتي معتقد بود كه اگر ايمان به خدا را در اگزيستانسياليسم بگنجانيم كليه نواقص اين مكتب «مادي» برطرف مي‌شود چرا كه خدا بهترين معيار براي ارزيابي صحت تصميم‌گيري است و ايمان به او، اضطراب و بي‌قراري ناشي از يأس و معماي وجود را برطرف مي‌كند. (همان، 256) به گفته شريعتي، برتري اگزيستانسياليسم بر ساير مكاتب فكري غرب از اين امر نشأت مي‌گرفت كه در اگزيستانسياليسم «انسان آزادست در قبال اعمال خود مسئول و هر انساني داراي اصالت و جوهره وجودي مي‌باشد» (همان، 331-332) هم‌سخني شريعتي به عنوان متفكري كه دغدغه‌هاي  انسان معاصر را مي‌فهمد و براي حل اين دغدغه‌ها و معضلات مي‌انديشد او را به متفكري معاصر تبديل كرده است. معضلاتي چون از خود بيگانگي، دغدغه‌هاي وجودي، سلطه و انقياد، خدا غائبي در زيست جهان انسان معاصر، اراده و آزادي انسان و... كه هر يك از آنها شريعتي را با يكي از گفتمان‌ها و مكاتب فكري سده بيستم پيوند مي‌زند. دغدغه‌هاي وجودي او را به سارتر و هايدگر و تفكر وجودي سده بيستم پيوند مي‌زند و استشمام فرا رسيدن دوران جديدي پس از دوره مدرن عامل پيوند و هم‌سخني او با انديشه‌هاي پست مدرن مي‌گردد.


فلسفه تاريخ و تحليل‌هاي جامعه‌شناختي‌اش به انديشه‌هاي ساختارگرا نقب مي‌زند و رويكرد انتقادي نسبت به وضع موجود در هر سه زيست جهان و انديشه او، شريعتي را با مكتب فرانكفورت بر بستر مشتركي بنام رهايي مي‌نشاند.

تكمله

در پايان تذكار چند نكته مهم و اساسي كه در حكم دكترين روشي خوانش شريعتي و داوري درباره وي و آثارش است و  بشدت مهم اند و مي بايست لحاظ شوند:

نخست آنكه شريعتي متفكري اهل اقدام و كنش است و اين اصل بر تمامي انديشه و نظر وي سايه افكنده است و بدون درك اين اصل

فهم وي و آثارش و كنش هايش ابتر خواهد ماند. شريعتي اهل تأملات صرف نظري و فلسفي نيست ( لذا فيلسوفان را پفيوزان تاريخ مي نامد) و چنين انديشه هايي را نيز بيهوده مي داند. او اهل ايدئولوژي و پراكسيس است . تقابل بو علي و ابوذر و فرهنگ و ايدئولوژي رشه در اين دريافت او دارد. البته اين رويكرد متفاوت از " پراگماتيسم " غربي است.

دوم آنكه، شريعتي پروژه فكري خود را در قالب " طرح هندسي مكتب" ساماندهي مي كند كه باز هم معطوف به عمل است و غايت ان را نوزايي در دين و پروتستانتيسم اسلامي مي داند و از اين رو دستگاه مفاهيم ديني خود را با چنين اولويت بندي طراحي و مهندسي مي كند.

سه اينكه مبتني بر رويكرد اول و دوم ، شريعتي تنها به سراغ آن دسته از مفاهيم و مصاديق ديني مي رود كه به كار كنش انقلابي او بيايند و باقي را وا مي نهد كه خود به خود بخش عظيمي از معارف ديني را از دسترس وي خارج مي سازد وبر  برخي ديگرمعاني تك بعدي( ونه چند لايه) تحميل مي كند و آنها را از ديگر معاني مستتر در آنها تهي مي سازد.

چهارم اينكه شريعتي متفكر سيستم ساز نيست اگر چه طرح هندسي مكتب را سيستمي مي بيند اما او تنها به انقلاب و نهضت مي انديشد و براي دوران استقرار و نهادينه شدن نهضت هيچ طرح و نظري ندارد. او متفكر انقلاب است نه متفكر نظام.

پنجم آنكه تنها سيستمي كه توسط وي ارائه گرديد نظام " امت/ امامت" است كه در كتابي به همين نام و در سال 1348 در حسينيه ارشاد بصورت درس گفتار ارائه گرديد. در اين درس گفتار شريعتي نظريه سياسي امامت شيعي و نيز دكترين ولايت فقيه را با استادي تمام در صورت مباحث تئوريك جامعه شناختي عرضه نموده است كه از حيث تحول در علوم انساني غربي و توليد علوم انساني بومي نمونه اي روشن و جالب نظر مي باشد.

ششم. با اين همه نمي توان از بسياري از كژتابي هاي زباني، گفتاري و فكري شريعتي به سادگي گذشت و روايت شالوده شكنانه وي از اسلام و تشيع را كه بعضاً هزينه هايي گزاف نيز براي جامعه پسا انقلابي توليد و بازتوليد كرده است بسادگي گذشت و يا آنها را بي تأثير  دانست. اما اين مهم خود فرصت مبسوط ديگري طلب مي كند كه انشائ الله سعي مان اين خواهد بود كه با توفيق الهي بدان خواهيم پرداخت.