به گزارش مشرق، بیست و ششمین میزگرد از سری میزگردهای آزاد ادبی بوطیقا به بحث و گفتگو درباره‌ی باختین اختصاص داشت. این میزگرد با حضور آقایان یحیی شعبانی، محمد رفیعی، محمدقائم خانی و علیرضا سمیعی در موسسه‌ی شهرستان ادب برگزار شد.

در ابتدای نشست علیرضا سمیعی با بیان این موضوع که ایده‌ی «کارناوال» رابطه‌ی تنگاتنگی دارد با ایده‌های دیگر باختین مانند «منطق گفتگو»، «من و دیگری» و «منِ پایان‌ناپذیر»، گفت: «در نگاه اول به نظر می‌رسد نظرات باختین ادامه‌ی نظرات هایدگر است و به نوعی آنها را کامل می‌کند. مثلاً اگر هایدگر گفته «زبان خانه‌ی وجود است»، باختین درباره‌ی سر و شکل این خانه توضیح می‌دهد؛ مفاهیمی مانند معنا، بیان، دستور زبان، منطق گفتگویی و معانی ناهمگون.» وی افزود: «به خصوص در دهه‌ی هفتاد تحلیل‌های باختینی از داستان‌های فارسی خیلی مورد توجه قرار گرفت. این نظریه‌ها به مرور زمان تکمیل شده و به ایده‌های جدیدی رسیده‌اند؛ مانند «بینامتنیت» که ادامه‌ی نظریه‌ی منطق گفتگویی باختین است و رمان‌های زیادی براساس این ایده نوشته شده‌اند.»

یحیی شعبانی نیز در همین راستا بیان کرد: «در سال‌های اخیر تب باختین در ایران تبدیل به یک رخداد سیاسی شده و بسیاری از جنبه‌های ادبی و نظری‌اش را از دست داده است. چون چارچوب‌های نظری باختین در ایران دیده نشده است.» وی با اشاره به دو جنبه از این چارچوب نظری (نسبت باختین با سوسور و نسبتش با جریان نوکانتی) توضیحاتی درباره‌ی نظریات هم‌زبانی و درزبانی سوسور داد و خاطرنشان کرد: «با اینکه بین نظریات باختین و سوسور چارچوب‌های مشترکی وجود دارد، تأکید سوسور بیشتر روی بخش اول است؛ یعنی آنجایی که زبان به مثابه نظامی از واژه‌های مرتبط، بدون ارجاع به زمان در نظر گرفته می‌شود. در حالی‌که تأکید باختین بیشتر بر بخش دوم (درزبانی یا خطی) است. به همین دلیل زبان از منظر باختین جنبه‌ی اجتماعی- سیاسی هم پیدا می‌کند.»

شعبانی همچنین باختین را تحت تأثیر مکتب «ماربورگ» نوکانتی‌ها و از پیروان «هرمان کوهن» دانست و با اشاره به سیستم فکری کانت گفت: «برای بررسی قرابت‌های حلقه‌ی باختین با ماربورگی‌ها ابتدا باید نسبت حلقه‌ی ماربورگ را با نظریات کانت کشف کرد. اتفاقی که در حلقه‌ی ماربورگ می‌افتد این است که قوه‌ی حس از این روند حذف و در دل قوه‌ی فاهمه منحل می‌شود. این جنبه‌ای از اندیشه‌ی نوکانتی است که باختین صراحتاً از آن فاصله می‌گیرد.»

این پژوهشگر فلسفه جنبه‌ی دوم اختلاف نظر باختین با نوکانتی‌ها را قرائت ایجابی او از دو دستور از ده فرمان موسی دانست و اظهار کرد: «در تفکر باختینی این تلقی یکتانگار کهن‌الگو از خدایان یهودی جایش را به «من» می‌دهد. در دیدگاه کوهن نمی‌توان خدای یهوه را تصویر یا قرائت کرد و در دیدگاه باختین نمی‌شود سراغ من ِراوی رفت. به همین دلیل باختین به «دیگری» متوسل می‌شود.» وی همچنین با اشاره به اجزای سه‌گانه ساختار روانی فرد از نظر باختین گفت: «منظور باختین از «من» یک شکاف بزرگ است که با یک روایت یکه پر نمی‌شود، به همین خاطر به روایت دیگری مثل پلی‌فونی (چندصدایی) متوسل می‌شود. باختین از این نوع روایت، ابزاری به دست می‌آورد که می‌تواند با آنها ژانرها را دسته‌بندی کند و تفاوت شعر و نثر را بگوید.»

محمد رفیعی نیز در ادامه‌ی صحبت‌های شعبانی درباره‌ی زبان از نظر باختین بیان کرد: «از نظر باختین در فهم کنش‌های زبانی، یک زمینه‌ی فراگیرترِ غیر زبانی وجود دارد که ما باید آن را بشناسیم. چرا که زبان خودش را در زمینه‌ی غیر زبانی و غیر کلامی به معنای واقعی نشان می‌دهد و ما می‌توانیم کنش‌های زبانی مردم را درک کنیم. این چیزی است که نظام مجرد سوسوری نمی‌تواند به ما نشان دهد، چون اساساً به آن نمی‌پردازد.»

وی با پیشرو خواندن باختین در زمینه‌ی زبانشناسی اجتماعی افزود: «باختین به دانشی می‌رسد که اسمش را می‌گذارد «فرا زبان‌شناسی». فرا زبان‌شناسی دلالت‌های زبان در عرصه‌ی کاربردهای اولیه و روزمره را کشف کرده و فصل متمایزکننده‌ی باختین از انواع زبان‌شناسی‌های رایج دوره‌ی خود از جمله زبان‌شناسی تاریخی و زبان‌شناسی سوسوری است.» این پژوهشگر فلسفه با اشاره به انتقادات باختین به دیلتای در زمینه‌ی روانشناسی فردی، خاطرنشان کرد: «ابژه‌ی شناخت در علوم طبیعی با ابژه‌ی شناخت در علوم انسانی تفاوت دارد. در علوم طبیعی شناخت، یک فرآیند یک‌سویه است ولی در علوم انسانی شناخت دوسویه است و رابطه‌ی کنش و واکنش دارد. باختین این مبحث را از دیلتای گرفته؛ بسط داده و تفاوت‌هایی با نظام کلی دیلتای ایجاد می‌کند.»

رفیعی متذکر شد: «باختین در صورت‌بندی مفهوم «کرونوتوپ» بدون واسطه‌ی نوکانتی‌ها با کانت مرتبط می‌شود. از طریق کانت با انیشتین هم پیوند برقرار می‌کند. خودش تا حدی فعالیت خودش را فلسفی می‌دانست، اما تودوروف، معتقد است باختین در تمام شاخه‌های علوم انسانی نظریه‌پردازی کرده است.» وی باختین را یک انسان‌شناس اجتماعی با رگه‌هایی از انسان‌شناسی فلسفی دانست و افزود: «فرویدیسم و ساختگرایی و زبان‌شناسی سوسوری جریانات غالب دوران باختین هستند؛ طبیعی است که باختین به عنوان یک مارکسیست به آنها واکنش نشان دهد. البته نقدهای او با واکنش مارکسیسم-ارتودکس شوروی متفاوت است.»

این محقق با اشاره به مقاله‌ی «تب تند باختین در ایران» نوشته‌ی مهدی امیرخانلو یکی از دلایل عدم شناخت عمیق باختین در ایران را از هم جداسازی باختین در دپارتمان‌های ادبی دانست و گفت: «باختین معتقد است که «دیگری» باید باشد که «من» شناخته شوم؛ به این معنا نیست که من باید با دیگری که شما هستید گفتگو کنم تا بتوانم خودم را بشناسم. از بعد هستی‌شناسی، دیگری، پیش از آنکه من به این گفتگو آگاه شوم، در جریان بوده است. بنابراین گفتگو یک امر ایجابی نیست؛ یعنی وجود دارد و من خواه ناخواه درگیر آن هستم. اما برداشت سیاسی از آن تبدیلش می‌کند به یک امر ایجابی.» در بخش بعدی نشست خانی درباره‌ی لحن در زبان گفت: «به نظر من تفاوت در لحن امر عمیقی در زبان نیست. این دیدگاه جزئی از همان سطحی‌نگری به دیدگاه باختین در ایران است. چون احضار کردن چیزی بیشتر از بازنمایی است. امر زبانی که در وجود آدم‌هاست صرفاً با لحن در گفتگو احضار نمی‌شود.» وی افزود: «زمانی که دوران سیطره‌ی تفکر بسیاری از متفکرین (که مسئله‌ی وجودی دارند) می‌گذرد، یک نظام کاملاً انتزاعی شروع می‌کند به بازخوانی کسانی که می‌خواستند از آن فاصله بگیرند. دوباره همه‌چیز انتزاعی است و هیچ امر زمانی مهمی در آن وجود ندارد. ظاهراً در تفکرات باختینی هم این معضل دیده می‌شود.» رفیعی در همین رابطه مطرح کرد: «وقتی امر انتزاعی در کانون یک فعالیت تئوریک قرار می‌گیرد، باز هم در سطحی از انتزاع اسیر است. بارزترین نمونه‌اش «آدورنو» است که امر انتزاعی را به رخ ایده‌آلیسم می‌کشد ولی در عین حال مدام انتزاعی‌تر و محوتر صحبت می‌کند.»

وی با بیان این موضوع که ناباکوف رمان‌های داستایوفسکی را مجموعه‌ای از افکار در قالب نمایشنامه می‌داند، بیان کرد: «پیش از ناباکوف، باختین همین خصیصه را در داستایوفسکی به عنوان امتیاز این نویسنده از منظر اصل گفتگو می‌داند. از منظر باختین در فضای مکالمه در رمان‌های داستایوفسکی دموکراسی ادبی وجود دارد؛ یعنی شخصیت‌ها مغلوب صدای اصلی رمان‌نویس نیستند، بلکه شخصیت‌هایی هستند که مستقلاً حضور دارند و به عنوان یک صدای حاضر در رمان، شأنی برابر با رمان‌نویس دارند.» وی افزود: «در این سطح، گفتگومندی یا مکالمه‌گرایی می‌تواند یک بعد استراتژیک هم پیدا کند و تبدیل شود به یک شگرد نویسندگی، راهبرد فکری یا حتی یک ابزار سیاسی. اما مسئله اینجاست که باختین در ایران در سطح دوم برداشت از مکالمه‌گرایی شناخته می‌شود، به طوری که شاید آن غلظت و جدیت ایجابی را ندارد.» در ادامه سمیعی تأکید سوسور روی پارول را نه درباره‌ی اهمیت خود زبان‌ها بلکه در کنار گذاشتن گرایش‌های فقه اللغوی و بحث درباره ی زبان به شیوه‌ای تازه برشمرد و با اشاره به نظریات چارلز پیرس در این باره گفت: «ما این دوگانه را در ایران هم داریم. زبان ما از قرن ششم تا بعد از دوران قاجاریه دچار یک شکاف مصنوعی شده بود؛ زبانی که با آن می‌نویسیم با زبانی که با آن حرف می‌زنیم کاملاً متفاوت است. باختین هم در کشور خودش با چنین موقعیتی مواجه است و درباره‌ی شکافی حرف می‌زند که برایش واقعی است.»

در ادامه خانی با اشاره به وجه افلاطونی دیالوگ و تمرکز روی نظریه‌ی ارسطو درباره‌ی زبان، فهم جدا بودن شعر و خطابه از منطق را امری ضروری دانست و خاطرنشان کرد: «نویسنده‌های ما هنوز این مسئله را نفهمیده‌اند که گفتگو در رمان، یک پدیده‌ی زبانی همانند شعر نیست. ما اساساً تئاتر را هم درک نکرده‌ایم؛ جایی که گفتگو، همه‌ی زبان است. با این پیش‌زمینه به جایی می‌رسیم که به جای اینکه حرف باختین را بشنویم تبدیلش می‌کنیم به ابزاری برای گفتار سیاسی.» این داستان‌نویس متذکر شد: «باختین در ایران –چه در زمینه‌ی آموزش چه در زمینه‌ی نقد ادبی- به مدت بیست سال ابزاری برای سرکوب بوده است؛ یعنی روشی شایع شد که می‌گفت چطور با باختین نویسنده‌ها را سر جایشان بنشانیم. این بیماری ما به این دلیل است که فهم غلطی از لاجیک و پوتئیک داریم. درک نکرده‌ایم ارسطو دارد چه کار می‌کند. و در جایی که سنتش را داریم گفتگو عاملی سیاسی می‌شود.»

خانی حضور باختین در ایران را از منظر عملی در دو حوزه‌ی آموزش ادبیات داستانی و نقد ادبی دانست و اضافه کرد: «باختین را در مباحث کاربردی دیگری مثل آموزش فیلمنامه‌نویسی هم می‌بینیم. درست است که گفتگو از منظر باختین به معنای گفتگویی که نویسنده در دهان شخصیت‌ها می‌گذارد نیست، ولی ورود این بحث‌ها به فضای آموزشی باعث می‌شود که گفتگوی میان شخصیت‌ها کم کم رنگ واقعی بگیرد.» در پایان سمیعی بدترین مبحث باختین را بخش «کارناوال» دانست و بیان کرد: «باختین معتقد است کارناوال جایی است که همه در سطح برابری با هم گفتگو می‌کنند. در حالی که به نظر من کارناوال عبارت از اقلیت‌های منتشر شده و بی‌معنایی است که به نحو خنده‌آوری دور هم جمع شده‌اند. آنها حتی نیایش هم نمی‌کنند. من در کارناوال تبدیل شدن همه‌ی شرکت‌کنندگان را به اقلیت‌های یک‌نفره می‌بینم که خودارضایی بیانی می‌کنند.»